..续本文上一页后，是事非无。以后与前，体无别故。
此反难之。你所执实我，实我是常，不变之谓常。则后应如前，前无后亦无，前应如后，后有前亦有，前体后体，常一无别，何可前无忆识，后有忆识
若谓我用前后变易，非我体者。理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。
假使说，体是不变的，这变易的是用，以为用变体不变，这亦不合理。因为用是不离体的，体常有故，用亦常有。体是不离用的，用非常故，体亦非常。问：这样说来，断既不可，常亦不是。而十乙识诵习恩怨等事，无可否认，怎样说才合理呢
然诸有情，各有本识。一类相续，任持种子，与一切法更互为因。熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难，于汝有失，非于我宗
此说正理。一切有情，各各有根本识。此识无始以来，一类相续，非断非常。故能任持种子。与一切法相互为因，受熏持种，种复生现。即由于受熏习力故，得有后之如是忆识等事。故所设诸难，在你是错误的，非在我宗有此错误。
若无实我。谁能造业，谁受果耶。
此又难问。作业受果为最根本之事，若无常一实我，这造业受果载运的主体是谁呢
无谁造业，无谁受果，尚有什么造业受果之事
所执实我，既无变易，犹如虚空。如何可能造业受果？若有变易，应是无常。
此反难。你所执的实我，常一而无变易，无变易故，前后相同，何可能有造业受果的变易？如虚空是常如此的，不能造业受果。假使有变易的，那非是常的了。问：造业受果，事实如此，怎么说才合理呢
然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断。造业受果，于理无违。
此说正理。一切有情，心心所法，因缘而生，生已即灭。刹那刹那，生灭灭生，相续无断。造业受果，即由于此。如此为说，正合于理。
若我实无，谁于生死轮回诸趣
谁复厌苦求趣涅槃？
此又难问。有情生死轮回，流转诸趣，为痛苦事。厌离此苦，欲求解脱，趣证涅槃。生死轮回诸趣，应有主体，厌苦求趣涅槃，亦应有主体。若无常一实我，作其主体，有谁于生死轮回诸趣
有谁复厌苦求趣涅槃
所执实我既无生灭，如何可说生死轮回
常如虚空，非苦所恼，何为厌舍，求趣涅槃
故彼所言，常为自害。
此反难。实我常一，则无生无减，既无生灭，何可说其生死轮回
又我若是常，则无可变易，安能为苦所恼。犹如虚空，不受苦恼，既非苦所恼，亦无苦可厌舍，亦无求趣解脱涅槃。你们提出种种责难。都是反而自害。
然有情类，身心相续。烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。
此说正理。诸有情类，五蕴积聚，和合似一，假名为我，身心相续，不断似常，因缘有异，果报不同，烦恼业力，轮回诸趣，或升或坠，苦乐相差。推其究竟，无非是苦，苦故厌患，欲求出离，求趣涅槃。
由此故知，定无实我，但诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我
此总结，决无实我，唯有诸识。忆识诵习恩怨是识，造业是识，受果是识，生死轮回是识，厌苦求趣涅繁是识。若无心识，何有此诸事
无需头上安头，画蛇添足，复加一我。若有实我，我是常一。常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。诸识是无常，无始时来，刹那刹那，前灭后生，而亦不断，故因果相续，有种种事。而其所现之相，如暴流水，虽起波浪，似常似一，似为我相。少慧愚夫，为其迷惑，即于此中，妄执为我。由妄熏习，复现似我相。如此恶性循环，曾无有已；有情于是生死，轮回不断。欲求出离，非具智慧明眼，照破实我不可得，不能证涅槃。
破我至此已竟。实我是没有的，因无有常一之我，五蕴之身，非常非一，似常似一，假相似我。而凡百作恶，根源皆由于执我，知无常一实我而不执，则心不染污，缺乏作恶的根源了，无我!无我!这是无上的真理!最高的道德!
有情既无我，推之一切诸法，自亦无实，然世间与外道，皆执有实法。小乘论师，亦有闻五蕴无我，说我无法有，如一切有部，唱三世法皆为实有，此种种法执，皆应破之，方契佛教理。故破我执后，次破法执。
如何识外实有诸法不可得耶。
前破我问实我，此破法问识外实有诸法，以破我不分识内识外，皆非我，破法但破识外实有诸法，许识内可有似法故。
外道馀乘所执外法，理非有故
总答识外无法，外道小乘所执种种外法，皆不应理。
外道所执，云何非有
先破外道，仍借问起。
目数论者。执我是思，受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。
佛法以外，总名外道，印度外道，说有九十五种之多，此先别破十三种大外道计，后总束九十五种为四句破。别破十三外道计中，合为五破。第一破数论，梵云僧怯，此翻为数。即智慧数数量度诸法根本。彼自谓用高度的智慧，对于一切法，经过精密考虑，而后成立此论。此在印度外道中，即印度哲学中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。数论之金七十论，有七十偈倾。当时国王赏之以金，故名金七十论。陈真谛译传我国，凡三卷。数论建立二十五谛，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位开为二十五谛。总略为三，谓变易，自性，我知。变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。自性古名冥性，今亦名胜性。未生大等，但住自分，名为自性。若生大等，便名胜性，用增胜故。我知者是神我。问：自性何以能生一切法。答：三德合故，能生诸谛。三德者，梵云萨埵，此言勇。梵云刺闍，此言尘。梵云答摩，此言暗。此亦可译为贪瞋痴，或乐苦舍。三德是作，我是受用。我是知者，馀不能知。从冥性既转变已，我受用之。自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生。由我起思受用境界，从自性先生大。大者，增长之义，自性相增，故名为大。从大生我执，我执者，自性起用观察于我。知我须境，故名我执，我执亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，谓声，触，色，味，香。五大者，谓地，水，火，风，空。五大生十一根，初生五知根，谓眼，耳，鼻，舌，皮。次生五作业根，谓语具，手，足，小便处，大便处。次生心根，分别为体，有说肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思。西哲笛卡儿亦说我思故我在。三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。今破彼法，显三德体非是能成，二十三谛非是所成。不破彼我，前已破故。
然大等法三事合成，是实非假，现量所得。
大等二十三谛，由萨埵等三事和合以成自体，皆是实有，无灭坏之法。但是转变，称为无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性，但是隐显，非后无体而灭名无常。体皆自性，更无别体，故是实非假，此等皆是现量所得，我所受用。此显二义，一，实，二，现量得，下破之。
彼执非理。所以者何
先总言其不合理，下分别说其所以不合理。
大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶
多事合成，皆假非实，如军是多人合成，林是多树合成，是假非实。大等二十三法，萨埵刺闍答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非实，此破二十三是实义，又，现量所得唯是多人，假名为军。现量所得唯是多树，假名为林，故大等是多事合成，亦不可说现量得。此破二十三法是现量得义。
又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。
上已二义俱破，再有可说者，若汝说大等实者，则不能说是三事合成，应如本事之实有，非三合成。
萨捶等三，即大等故，应如大等，亦三合成
反之。萨坫刺阁答摩应亦合成，汝许即大等法故，应同大等法。这样，萨埵等三非本法了。
转变非常，为例亦尔。
萨埵等三事亦应是转变无常，可如前例说，即大等法故。应同大等法。
又，三本事各多功能。体应多，能体一故。
再者，三本事生大等诸法，则是三本事各有多功能，功能既多，体亦应多，以能与体是一，不可体一而能多。
三体既遍，一处变时，馀亦应尔，体无别故。
体是一，而变二十三法，二十三法即一切法。即是体遍一切处。如是则一处变时，馀处亦应变。体无别故，不可有此一分变而馀分不变。
许此三事体相各别，如何和合共成一相
萨埵刺闍答摩三事，汝许三体之相各别，既三相各别，何可合成一相
如大等之大是大相，不应三异相皆成同一大相。按：萨埵刺阁答摩是自性之三德，自性是体，今巧说萨埵等三体，知此体字是泛言此三物。
不应合时变为一相，而合时体无别故。
亦不应说未合时三相各别，合时变为一相，以合时之体与未合时之体，即此无别故。
若谓三事体异相同，便违已宗体相是一。
你若说，三事体虽异，相是同一，这样说与你自教相违了，你自宗说体相是一。
体应如相，冥然是一，相应如体，显然有三，故不应言三合成一。
体相是一，故相既是一，体亦应冥然是一。体既是三，相亦应显然有三，所以不应说三合成一。
又，三是别，大等是总，总别一故，应非一三。
再说，大等二十三谛，一一法皆三事合成。则大等每一法是总，三事是别，合别成总，总别是一。总别既一，则总应非一，别应非三。
此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见，是一色等。
此三事转变成大等时，三合成一相否
若变时不和合成一相，即同于未变，仍是三相，何以现见是一相
色是色，香是香，不见萨埵等三相。
若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。
若变时三和合成一相，这样，原来萨埵等三别相应失去了，三别相既失去，萨埵等三体不亦随之失去了吗
不可说三各有二相，一总二别，总即别故，总亦应何见一
若复计三事各有二相，一总二别。成大等时，但见总一。根本三事，即见别三。此亦不可，…
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