..续本文上一页高度统一，佛法中就叫做方便般若。
不言而喻，任何形式的方便般若都不是凭空而有的，而是人们无上菩提心和无住方便智在学佛过程中的必然反映，是大悲心发生作用的表现。佛陀在《优婆塞戒经·悲品第三》中说：“六波罗蜜皆以悲心而作生因。……一切善法，悲为根本。”如果没有大悲心，也就决不会有无上菩提心的存在，更不会有方便众生的四摄和六度。由于二乘之人但求自我之解脱，不需要去广度众生，而凡夫菩萨虽有度生的良好愿望，却因为没有那样的能力而又缺乏必要的智慧——所谓妙观察智、成所作智乃至大圆镜智等等——而力不从心，因而，只有地上菩萨与如来，严格地说，应当是．只有不动地及其以上的菩萨与十方诸佛，才能真正地做到方便众生，广度众生。对子他们所作的任何方便，我们都可以称之为方便般若。
由此看来，实相般若、观照般若、无上菩提心和诸法实相等等都是方便般若的前提，而文字般若则是它的外现形式(所不同的是，文字般若是对于被救度的众生而说的，是三乘共法，而方便般若则是针对那些救度众生的菩萨与诸佛来说的，是大乘之不共法；它们的所指往往是相同的，但因视角的不同，能指也就随之而有了差别)。不论是谁，只有做到了方便般若，才能称得起菩萨摩诃萨，也才能成就福德和智慧这两种资粮而深入毗卢性海。
二．般若的界定
按说，明白了般若的构成要素，也就当明白了般若，可问题并没有这么简单，因为我们还有一个至为重要的问题——也就是般若同智慧及性空的关系问题——需要进一步澄清。
在佛教界乃至整个佛学界，人们都习惯于将般若与智慧或性空混为一谈，以为般若就是智慧或者性空。这种理解也许是不无根据的，其根据之一，可能就是翻译过来的汉文佛经。《解深密经·地波罗蜜多品第七》中就有这样的一句话，它说：“佛告观自在菩萨曰：“善男子：菩萨学事，略有六种——所谓布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸。””这里所说的六种菩萨学事不正是大乘有为般若的六波罗蜜多吗
既然佛经中都赫赫然将“般若波罗蜜”译为“智慧到彼岸”，而译之者又不是旁人，乃是那位以忠实于原意而著称的玄奘大法师，别人还有什么理由不以“智慧”相称呢
当然，这决不是玄奘大师的错误，而是后人望文生义的结果；其中的秘密，等到认识了什么是智慧之后，自然就可以揭开。不过，确实是以“般若波罗蜜”被译为“智慧到彼岸”为开端，人们在理解佛经的时候才有了更大的游刃余地。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》不是说“正法无为、无相、无得、无利、无生、无灭、无来、无去、无知者、无见者、无作者，不见般若波罗蜜，亦不见般若．波罗蜜境界，非证、非不证，不作戏论，无有分别，一切法无尽、离尽，无凡夫法，无声闻法，无辟支佛法、佛法，非得、非不得，不舍生死，不证涅槃，非思议、非不思议，非作、非不作。……若能如是知诸法相，是名学般若波罗蜜”吗
这分明是在告诉我们，只有正观诸法之毕竟空，才是修学般若波罗蜜，才能住于般若波罗蜜而到达究竟之彼岸。既然如此，既然般若只能产生于自性空之中，那么理所当然地，人们所渴望得到的无漏智慧不就是性空之慧吗
对于性空慧之说，我们虽然不会持任何的异议(因为离开了性空就不可能有无漏的智慧产生)，但这丝毫不等于说没有问题。有什么问题呢
问题就是，性空慧只是说明了佛法中解脱与成佛的智慧同性空存在着逻辑上的必然联系，并没有说性空就是智慧，而后人却不分青红皂白，以智慧、性空之说贯穿了整个般若波罗蜜为出发点，不但将智慧理解为性空，而且还将般若也解释成了性空；在任何时候，这种不求甚解的做法和态度不论是对学佛还是对佛学研究来说都是极其危险的，是一点也要不得的。
那么，般若与智慧；般若与性空的关系到底是怎样的呢
关于性空的问题，我们已经很清楚了——不管它在般若波罗蜜中扮演着多么重要的角色，它都只能作为般若的一个有机的组成部分而绝对代表不了般若的全体——因此，我们现在所要解决的就只有智慧与般若的关系问题了。丝毫都不容置疑，要是我们无法弄清智慧到底是何物，我们就不可能最终完成对般若的定性和定位。
从语言的演化过程来看，“智慧”一词在我国传统思想文化典籍中是找不到的，相反，在佛教和那些与佛教有关的文字材料中倒是比比皆是，这就不能不令人对“智慧”的来历产生怀疑。
在古代汉语中，“智”和“慧”都是实义词，都有各自独立的意义和用法，相互间并没有什么用法上的必然联系，如果非要说有什么联系的话，那也只是意义上的相近或者相关而已。
“智”是会意字，二直是作名词。《说文解字》中说：“智，识词也。从白，从亏，从知。”段玉裁的《说文解字注》解释说：“从知，会意。知，亦声。”关于它的意思!，汉末刘熙在《释名·释言语》中认为：“智，知也，无所不知也。”而智所知的又是什么呢
汉代贾谊的《治安策》说：“凡人之智，能见已然，不能见将然。”这就是说，“智”的本义应当是指人们对那些已经存在或者存在过的事物、现象及其规律进行正确认识或准确把握的分析与判断的能力。这种能力，用现在的话来说，就是智慧或者聪明。
明代科学家来应星的《天工开物·物害》说：“防驱之智，是不一法，唯人所行也。”这里所提到的“智”就不再是什么智慧或聪明了，而是被用来指代人们的机智或谋略。
先秦的《荀子·正名)有云：“所以知之在人者，谓之和；知有所合，谓之智。。什么是“知有所合”呢
杨掠认为，“知有所合”就是“所知能合于物也”。这么一来，《荀子》的话也就非常清楚了，它的意思是说，不管是什么样的认识，只要能与客观情况相符合，就都可以叫做智。这种与客观情况相符合的认识便相当于我们通常所谓的知识或见识，因为无知的人是不会有什么智慧的，也是聪明不起来的。
唐代柳宗元的《断刑论》中有这么一句，它说：“果以为仁必知经、智必知权，是又未尽于经、权之道也。”这里的“智”是作为“仁”的对立语而出现的，后面省略了它的中心词“者”，因而在这个时候，它就只能用来指人，指所谓的聪明的人。
因为“智”在古时候是个褒义词，所以在生活当中，人们都想做一个智者，做一个见多识广的人，一个是智多谋的人，一个料事如神的人。可是有谁会知道，这智者也存在着高低之分!这倒不是因为智者本身有什么问题，而是因为他们的智慧存在着深浅之别。对于智的这种差别，如果根据《楞伽经·卷第三》的说法，就可以划分为世间智、出世间智和出世间上上智这三种。
我国传统文化中所谓的智在佛法中都属于世间智的范畴。与人们通常所谓的“世间”有所不同，这里所说的“世间”乃是佛法中常用的一个术语，指的是一切生死流转之法。那么顾名思义，世间智就应当是指那些纯粹为世间之法而服务的认识、理解、分析、判断、发明创造乃至解决问题的能力，也就是人们今天所常说的智慧。由于这种智慧只能局部地起到改造世界和改善人们生存空间的作用，不能使人根除生死的根本——无明——而出离生死的洪流，因而它只能叫做世间智，是地地道道的世间之智，要不，智者千虑，怎么还必有一失呢？
出世间智是在世间智的基础上发展而来的，指的是一种能够使人出离世间之苦的无漏智慧，一般是指二乘所得的智慧。
那是一种什么样的无漏智慧呢
了解佛法的人都会知道，二乘之人是由于厌离生死之苦、羡慕寂灭之乐才誓断无明与烦恼的，开智慧、断无明、得解脱是其学佛的唯一目的。因而，他们通过对三学(即戒、定、慧)的修习，通过对三十七道品的躬身实践，就可以产生出一种通达世间总相(即空)的智慧。借助于这种空慧，他们就可以由三解脱门(即空解脱门、无相解脱门和无愿解脱门)而到达寂灭的彼岸；永离世间的轮回之苦。因为二乘之智的确可以为出离世间而服务，可以灭除诸漏，可以了达诸法之总相，所以它就被称为出世间智或一切智。拥有这种智慧的最大特点，就是虽空一切而生死与涅槃不空，总以为有实实在在的生死可厌、寂灭可乐，以强烈的厌、求之心而速出生死。
出世间上上智是相对于世间智和出世间智而言的，是菩萨摩词萨与十方诸佛所拥有的无漏智慧。如果从功能和获得之次第上来说，它则是证得了根本智之后所成就的后得之智——所谓妙观察智、成所作智和大圆镜智(或者说是菩萨的道种智和诸佛的一切种智)——的统称，是超出了二乘出世间智而能通达权、实之法和总、别之相的智慧。它既可以使人出离世间，又可以使人出离出世间，做到既不住于生死与涅槃，又不离子生死与涅槃，离一切相，立一切法。因此，要是没有它的存在，无上菩提的证得是根本不可能的。
就实而论，出世间智和出世间上上智实际上都是属于出世间智的范畴，独立于出世间智之外的出世间上上智是根本不存在的。对于这两种无漏的智慧，人们只有经过长期不懈的努力才有可能得到它，从而实现对于世间的超越和烦恼的解脱。既然如此，那么在这个努力的过程中是不是也存在着某种智慧呢
如果有，则那种智慧究竟是属于世间还是属于出世间呢
这，我们还是向佛经去寻找答案吧。
《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》中说：“智慧有三种：一，从闻生；二，从思生；三，从修生。”闻、思、修是产生一切智慧的源泉，没有哪一种智慧可以从这三者之外而生。既然人们所要追求的是出世间的智慧，那么人们就不能不对闻、思乃至修的内容进行分析和判断；而人们的这种分析和判断的过程难道不是智慧的运用过程吗
很显然，这种用来鉴别世间法和出世间法的智慧只能是不同于世间之智而又有别于出世…
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