..续本文上一页间之智的，因为它虽然尚属有漏，但它服务的对象却只有一个——那就是出世间。对于这种不为世间之法而服务的有漏的智慧，佛法中给了它一个特别的名称，叫做加行智，言下之意，就是为了出离世间之苦而加功用行的智慧。这种智慧的实质，是发了三乘之菩提心并能以自己的文字般若为依据的人通过一定的观照活动而获得的一种对佛法的体认功能。
对于广大的修行者来说，如果能以加行智为基础，继续对实相之理进行观照，就有可能获得出世间的智慧——所谓出世间智和出世间上上智。
一切出世间智的根本都是所谓的根本智，也就是现证诸法之总相——平等空性——的智慧。因为这种智慧是一种没有任何分别观念存在的对于诸法空性的现观，是产生一切后得之智和方便之行的根本，任何反映诸法别相的后得之智都得以此为根本、为基础，所以佛法中就管它叫根本智。由于它的最大特征是没有对诸法差别之相的分别，因而它又常常被称为无分别智。无分别智之所以能够无分别，是因为它观照的对象是无分别的，因为一切存在都是依因待缘而有，而缘起之法不可能不空，即使现在坚不可摧，也总有土崩瓦解的时候。
可是，既然一切存在于般若波罗蜜中都不可得，那么是不是毎一种存在都有一种具有个性特征的空呢
这是不可能的，．因为空就是空，它作为宇宙万有的总的规律，是万有的共同特性，是不会因存在的差异而有所不同的，它对于任何形式的存在都有普遍的意义。正是由于这种空是自性的空，是等无差别的空，是诸法的平等之性，对它进行观照的根本智才常常又被叫做平等性智。只有当这种智产生了之后，人们才会第一次拥有自己的真实认识，因为只有这种智才有对诸法总相进行如实反映的认知功能。而也正是在这个意义上，它才被人们称为如实智，千真万确的如实智。
在二乘法中，只要证得了根本智，就意味着道业的完成，就可以顿断一切烦恼而解脱；然而这在大乘佛法中却是不可能的，因为根本智的出现只是一种标志，一种实现无漏和修证无上菩提的开始的标志，离间耨多罗三藐三菩提的成就还有很远的一段蹈要走，它仅仅能通达诸法的总相而不能了别诸法之别相。为了圆满成佛所必需的福德和智慧这两种资粮，在证得了根本智之后，人们还要以方便般若在实践度生的宏愿中来完成对般若波罗蜜的修习。而人们修习方便般若时所必需的那些用来了别诸法别相的智慧，佛法中则叫做后得智，也就是在根本智证得了之后才得的智慧的意思。这种智慧可以填补无分别智的不是，不但能对诸法的别相进行迅速、准确而客观的反映，而且还能以反映的结果为依据，适时地指导人们在行动上作出适当的反应。之所以后得智会有这样的功能，完全是因为后得之智包括了菩萨摩诃萨的妙观察智和成所作智的缘故——通过妙观察智，菩萨摩诃萨就能对具体的事情进行如实地反映；而通过成所作智，则可以对自己所应采取的态度和具体的行为方式作出恰如其分的判断，指导自己的一切行为向理想的方向发展。
因此，佛法中所谓的智虽然众多，但它们大都是名称上的差异，是人们从不同视角进行解释的结果；如果从人们实现出世的全部过程来看，我们就可以将其归纳为加行智、根本智和后得智这三种。这三种智乃是人们在学佛过程中所必须具有的认识和判断能力的三个层次，是逐步升级的认识过程，是只有修道位的菩萨与究竟位的诸佛才能全部具备的权、实之智的总和。
传统的“慧”是形声字，本义为聪明。《说文解字》说：“慧，儇也。”什么是儇呢
五代的徐锴解释说：“儇，敏也。”【一零七】也就是说，只要有敏锐的感觉，就可以称为慧。这样的感觉究竟有什么作用呢
北来官方所修的《广韵》认为，有了它，人们才可以认识；事物，它说：“慧，解也。”象《论语·卫灵公》的“言不及义，好行小慧”的“小慧”实际上就是指的小聪明。
《三国志·蜀志·黄允传》中说：“后主渐长大，爱宦人黄皓。皓便辟佞慧，欲自容入。”此处的“慧”字，《增韵》认为，它是狡黠的意思，它说：“慧，妍黠也。”
《灵枢经·顺气一曰分为四时》说：“夫百病者，多以旦慧昼安、夕加夜甚，何也
”这里的“旦慧”可不是说人们在早上就显得聪明，而是说病人在早上要比在其它的时候会感到清新、爽快一些。因此，这里的“慧”字当是清新、爽快的意思。
《素问·八正神明论》有云：“形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前。”什么是慧然在前呢
慧然在前就是历历分明、清清楚楚的意思。那么很自然地，“慧”字在这个地方就是清楚的意思。
《伤寒论·辨不可下病脉论》中有这样的一个记述，它说：“身冷若冰，眼睛不慧，语言不休。”从整句来看，此处所提到的眼睛不慧肯定是一种病态。既然“慧”字可以作清楚或聪明讲，那么我们就可以断定，它在这里当是视觉不够敏锐或者眼睛不够清澈、明亮的意思。
虽然“慧”字可以用来形容人的眼睛，但不一定就是指我们所谓的眼睛。佛法中不是有五眼之说吗
五眼之中就有那么一个叫做慧眼的眼，它所指的就不是什么敏锐的眼睛或亮晶晶的眼睛，而是一种不同寻常的慧。一种什么样的慧呢
《大智度论·卷第三十三》说：“为实相故，求慧眼。得慧眼，不见众生，尽灭一异相；舍离诸著，不受一切法。智慧自内灭，是名慧眼。”因而，所谓的慧眼，就是指三乘所证的那种了知诸法自性空寂、毕竟平等的智慧。这种智慧可不是什么人都能具备的，而是只有三乘圣者才有。之所以说它是一种慧，是因为它和慧有着共同的属性，都是一种能对事、理进行正确反映的精神作用。所不同的是，慧眼之慧所反映的是事、理最深层次的特性，是为人们的解脱和无上菩提的成就而服务的；而人们一般所说的慧却只能反映事、理的表面特征，仅仅是服务于人们对世间的改造。
由于在我国的传统思想中，“慧”字多用于否定，因而从来就没有人自称是慧者。不过这种状况也不是一成不变的，随着佛法的传入，“慧”字便获得了自己的新生——它不但在词义上得到了扩大，而且还在性质上有了肯定的用法。
《正字通·心部》认为：“慧，梵书言“了悟”也。”它的意思是说，在梵文中，慧的意思是了悟。到底了悟些什么呢
《五灯会元·章敬晖禅师法嗣》说：“心境俱空，照觉无惑，名慧。”看来，只有了悟了心境俱空，才能灭除无明而照觉无惑；而也只有这种能够了悟一切皆空的精神作用——所谓无惑之照觉——才是佛法中所谓的慧。
慧和智不但都存在着世间与出世间的差别，而且在意义上也颇有相通之处，甚至可以说，在某些情况下，特别是在佛法当中，它们是完全可以通用的，要不，《摩诃般若波罗蜜经·三慧品第七十》为什么只说三智(即一切智、道种智和一切种智)而不说三慧呢
如同出世间之智有加行智、根本智和后得智一样，慧也有三种，所谓无分别加行慧、无分别慧和无分别后得慧。无分别加行慧就是无分别慧之前的加行慧，它相当于三智之中的加行智；无分别慧就是现证诸法之平等空性的智慧，它相当于三智之中的根本智；无分别后得慧则是人们在获得了无分别慧之后而得的所有无漏智慧的总称，它在三智之中相当于后得智。
问题是明摆着的，既然智和慧在一定条件下可以通用，那么二者在这种条件下的合流也就没有什么可大惊小怪的了。在这个过程中，佛经不但率先使用了“智慧”一词，而且还给它作出了一定的解释。《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》中说：“能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世沦、世事，能善分别邪、正之道，是名智慧；能善分别十二部经阴入界等因果字义、毗婆舍那舍摩他相、上中下相、善恶无记及四颠倒、见道、修道，能善分别如是等事，是名智慧。”所以，佛法中的智慧实际上同智和慧的意思是一样的，都是指人们对事物及其规律的某种程度的认知能力；而汉文佛经之所以要将二者合而称之，还不是为了要通过同义复指的办法来强调智和慧在般若波罗蜜中的平等吗
诚然，不论是智、是慧还是智慧，都不是生釆就有的，而是得通过不断的实践才能逐步培养起来的。如果从它们产生的途径来看，则可以将其分化、组合为闯所成慧、思所成慧和修所成慧这三种；这三慧在不同的条件下的服务的对象也就不尽相同。
《瑜伽师地论·卷第二十八》中说：“闻、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、无漏。”这种说法是大乘佛法所特有的，只是对大乘和世间法有效，并不能适用于二乘。
何以见得呢
我们知道，对于世间法来说，不论是闻所成慧、思所成慧还是修所成慧，都只能是俗智、俗慧，是只能令人在生死流转中打转而不能使之解脱生死的智慧。在大乘佛法中，闻、思、修是通向解脱的统一而不可分割的整体——闻所成慧是思的前提，思所成慧又是修的前提，而修所成慧则是解脱与成佛的前提一离开了闻、思，修所成慧就无从产生。在大乘的这个闻、思、修相统一的过程中，闻所成慧和思所成慧都是有漏的散智，仅仅相当于出世间智的前奏(即加行智或无分别加行慧)；只有修所成慧才是无漏的能够断惑而证真的定智，相当于出世间之正智(所谓一切智、道种智和一切种智或者是根本智与后得智)。而如果是在三乘法中，我们就不能说闻、思、修之慧是有漏的了，因为闻、思所成之慧相当于二乘的一切智，修所成慧相当于菩萨与如来的道种智和一切种智，而这三种智又无一不是出世间的无漏之智。
总之，不论是什么样的智慧，都无一例外地是从闻、思、修而来的，离开了闻、思、修，就不会有什么智慧可言。由于闻、思、修都是人们在主观上所作的努力，因而这种努力的结果——也就是智慧——虽然存在着和客观情况相符合的一面，但就其本质而言，它只能…
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