..续本文上一页迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，其奥正是修而无修，以不修为修，这是“顿悟”说的又一个特点。正因为如此，所以慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，关键在于自心的迷悟程度不同。他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这表明他的顿悟不但要“识心见性”，还要有见性之后的实践，这充分体现了“直指人心，见性成佛”的禅法特色。
《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢？不然，因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰：“理可顿悟，事须渐修。”推根究底，法无顿渐，所以南北二宗也并没有什么不同，“法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿”。而顿见清净自性之后，还必须去发挥自性的妙用，于事相上，念念不着，心心清净。诸法自性，本属我法二空之真理，世出世间染净诸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满，若不顿悟，则不能自觉，自不觉便不能以法义觉他，而学佛无由起步，又怎能“觉行圆满”而证佛果呢？顿悟成佛，悟的是自性，是理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能渐渐圆满福慧资粮，到达涅 城，所经慧能在教诫行人时也说终身修行，定入圣位。这就是说，顿悟之后，也要久久修行，坚持不懈才入圣位，若生懈怠，则仍难免生死，所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。
慧能的“顿悟说”是与唐宋时期的佛学演化相适应的，“安史之乱”以后，慧能禅宗独盛，其它各派相继衰落，以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当，不立文字，见性成佛的“顿悟说”所取代，从而也一改隋唐以来的“如来禅”而开始了“祖师禅”的禅风。
四、《坛经》的般若思想
《坛经》解脱论的实践，是运用般若思想来透视佛性论从而达到“明心见性，顿悟成佛”的，可以说整个顿悟的过程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《坛经》中的般若思想处处可见，可以说慧能是个佛性论者，同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》，如《坛经》的“唯心净土”之旨，就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》；“惟论见性，不论禅定解脱”是来自《维》的斥舍利弗“宴坐”之旨；“无住无相无念”则是来自《金刚经》等，又《坛经》中曰：“悟此法者，即是无念、无忆、无着，莫起 妄，即是真如本性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”所以说，慧能不但发展了佛性论，更与般若中观巧妙结合，创立了“顿悟”说的新形式，同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来，使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，开辟了新的道路。
(一)无住、无相、无念的思想
“无住、无相、无念”是《坛经》的又一重要思想，六祖就是巧妙地运用这个手法，使佛性、真心统归当下的一念，自心觉悟、自心解脱，从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念，就是无一切念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念，那么，入佛知见又从何而立呢？从无念立，如《维摩诘经˙观众生品第七》曰：“从无住本，立一切法。”《坛经》中曰：“无念者，于念而不念……于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念，若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”所以无念是无的妄念，而不是离自念，是于念上除妄念，不于境上生执着分别念，并不是百物不思，若百物不思，一念断绝，等同木石。所以他说念念不断，念念相续，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若观照，常离法相执着，这也就是，识自本心，自在解脱，是用般若实相，把真心拉向了现实的当下之心。所谓“无相为体”，诸法实相，是一切法无相，在无相中不去分别佛与众生，若起分别即见相起相，不见法界平等相。真如佛性本来无相，《金刚经˙如理实见分第五》曰：“凡是有相，即是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”《坛经》曰：“但离一切相，是名无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”无相有二层含义：一是对万法真实性的否定，一切法皆无常性，刹那生灭，无有实体，故不可执着。二是实相无相，性体清净，这是破邪显正，以无相之实相，来表无相之自心。自心无相，无相即佛，即心即佛，佛心平等，无生佛之殊，所以说，无相即心佛众生三无差别，无相即平等，无相即无着，无相即智慧般若常观照，无相即是实相真如。所谓“无住为本”，无住即实相的异名，实相即性空的异名，如《维摩经》中曰“无住为本。”《坛经》曰：“无住为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若生，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”从上文看，无住即是人的本性，无住即是人的心性，这有二层含义：一者无住是万法无常，迁流不止，如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”二者无住为人之本性，它就体现在人们当下的心念当中，它是念念相续不绝而又于一切法上无所着，如《金刚经
庄严净土分第十》曰：“应无所住而生其心”，慧能闻此，即于言下大悟，所以说慧能的“无住”思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看，“无念”和“无住”都是任心自在义，只是角度有所不同，无念重在说明妄念不起，无住旨在说明正念不断，但都是在实相无相的基础上建立起来的，因此，“无住、无相、无念”不仅是禅宗的重要修行方法和思想，而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。
(二)定慧不二和一行三昧
坐禅，成为修禅人的一种普遍认识，自达磨以来也很重视坐禅修持，而到了六祖慧能，却一转祖传禅风，提出“禅不在坐”的新禅法主张。他运用般若无相的观点，把坐禅融于行住坐卧之中，把真心落实到实现实的当下觉心中来实现，以达到“识心见性，顿悟成佛”的目的，他认为，心于一切境界上不起染着为坐，于心不生妄想执着为定，“外离相即禅，内不乱为定，外禅内定，故名禅定。”他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法，开创了新的坐禅方法，主张自性定，注重心的觉悟，心的解脱，若心在定，则行住坐卧皆在定，若心不定，纵坐千年，也是障碍徒劳，并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。”只要任心自在，能所皆泯于当下无住无念之心，则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。
慧能融禅于行住坐卧之中，用般若中观思想解释他的坐禅观，这表现在两个方面：
定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候，指出了“定慧等学”的观点。慧能认
为：“我此法门，以定慧为本，第一匆迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识！此义即是定慧等。”又曰：“法有二相，口说善，心不善，定慧不等，心口俱善，内外一种，定慧即等。”传统的坐禅观，定慧都是分开来说的，定的意志的锻炼功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基础上得出的体验和悟解，也就是通过自心的观照，得出的智慧。而慧能则认为，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是定，此不动即是从定发慧。因此他主张，定慧体一不二，相即互合，名即有二，体无两般。心在定时，当下无念，自性清净，自然而生观照般若，而观照般若所照之心，必然清净本然，不染外境。慧为定之体，定为慧之用，体用不二，收摄万念于一念当下的自性的清净心中，则何定不成，若定慧不等，即是众生之自性，定慧不二之体即无念心，它是自性本有，不假修习，只要自心觉，则行住坐卧，恒在定中，“搬柴运水，无非妙道”。本觉自性念念观照，时时寂静，寂照同时，即是真实佛性的显现，所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持，因而将禅坐融于行住坐卧中，也是必然的。
一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创，在此之前的东山法门和北宗神秀，亦主
张“一行三昧”，但本质上却在不相同。慧能的“一行三昧”主要依据《大乘起信论》的“不住见相，不住得相”之思想而立，显然与神秀的“时时勤拂拭”大相径庭，与东山法门的“端坐正念，闭目合口”也大相异趣。慧能认为，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍等，即此名一相三昧，若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧，此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中“直心是道场，直心是净土，随其心净，则佛土净”的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰“行直心”，直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现，其中无造作，亦不假外修，即所谓“平常心是道”。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《坛经》中曰：“菩提只向心觅，何须向外求玄。”心是净土，心是菩提，心是清净佛性。只要抓住自心本觉，则无事不办。所谓“心空及第归”，这正是大乘空宗的般若思想的反映，同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。
(三)三十六对和佛性不二思想
从《坛经
咐嘱品》的“三十六对”和对“佛性不二”的解释来看，慧能的禅法最终还是归向了般若中道，这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响，对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度，屏除两边而恰得其中。
三十六所显的中…
《试论《坛经》的禅学思想(文贤)》全文未完，请进入下页继续阅读…