..续本文上一页萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的，它的修行实践，旨在明心见性，识心自度，不假修习，顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱，所谓，若心不解脱，人非解脱相应，所以慧能提倡“直指人心，顿悟成佛”，前念迷即凡夫，后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅 佛性说，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的“真心”，而是心与性统一于一念之当下，破除一切执着，任心自在。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰：“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”
佛性、自性与自心
《坛经》在解脱论上是主张佛性论的，而佛性的实质，即是心性论，也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟，“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛”，所以禅宗“惟论见性，不论禅定解脱”，也就是把修行的着眼点，落实到自身、自心、不假外求。
在慧能的禅法体系中，“心”是个十分重要的概念，它不仅是整个解脱论的其石，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中，论述有关心的学说时，阐述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《坛经》中曰：“菩提本清净，起念即是妄。”又曰：“若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。”“心”主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的，而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的情况下都是迷妄的，在这一点上，吸收了《起信论》的一心二门说，视世人之心即真心，清净、觉悟，真心同时也是妄心，染污烦恼，所以慧能认为：无明烦恼与真如佛性本自具足。故云：“菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。”从而形成了烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于一个转“心”而没有一个可断的“烦恼”。宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，在迷在悟，此心不异，欲求佛道，须悟此心，这迷悟一体的心，即是禅宗核心思想“直指人心，见性成佛”的根源，那么《坛经》中的“心”是不是唯心系的“真心”呢？一般慧能是不即“真心”意义上使用“心”这个概念的，因为“心”并不能表达他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”说，“真心”是就悟后而言，而涉及到“真心”、“佛性”等问题时，一般都是用“性”来表达的。如《坛经》中曰：“善知识！法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性”，又曰：“识心见性，自成佛道”，“不假外修，但于自心令本性常起正见”，“何不从于自心，顿见真如本性？”由此可见，慧能是把自心与本性联系在一起的，从现象的“自心”入手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟，也就是“识心见性”，“识心”为用，“见性”是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟曰性，心性同体，而用有别。
心之与性，是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论，慧能作了一个形象的比喻：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。”从“心是地，性是王”来看，似乎心性一分为二，其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲见本性，必识破自心，始于自心顿现真如本性。所谓“菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。”由于心性在解脱论上，本质是一回事，所以《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提，所以在强调心性的关系时，也十分强调从心开发本性，也就是“识心见性”、“顿悟成佛”。这种同一的思想在意义上有两个方面：一是就众生的证悟解脱身来说，心性是同一的，如：“识心见性，即悟大意”。二是从含容万物来说，心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现，这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。
慧能心性论的思想导出了“直指人心，见性成佛”的禅法宗旨，然而“见性”一词指什么呢？见性，即是开发自性，彻见自己本来的心性，自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰：“若欲见佛，须见自性，性即是佛。”日本永平道元禅师曰：“见性者，佛性也，万法之实相，众生之心性也。”这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者，他主张人人皆有佛性，他的解脱论就是以佛性论贯的摄的，然而在《坛经》中，却只有五处讲佛性：如：“佛性常清净，何处惹尘埃”、“人即有南北，佛性无南北， 身与和堂不同，佛性有何差别？”而在《坛经》中占了主导地位原却是“自性”一词，如：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”所以说从《坛经》上看，似乎并不重视佛性，佛性只是在众生成佛的因性上被使用，并不是本原实体的真如义。而在《别传》中“佛性”一词却俯首可拾，但也是从“佛性不二”的角度去发挥的。而“自性”一词却与“清净心”、“本心”、“如来藏”、“真如”、“实性”、“法性”等词等同起来，如“性含万法是大，万法尽是自性见。”到了后来慧能的弟子神会，又用“佛性”而不用“自性”。那么“佛性”与“自性”到底是一个概念还是两个概念呢？《大般涅 经》卷二十七说：“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”所以佛性，即是佛种性，指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证，如“无情无佛种”，即是说佛性是有情才具有的，无情具有法性，而不具有佛性，当然“佛性”就不能代表本性了，然而在《坛经》中又说：“佛性常清净”，“强调佛性本质永恒存在，清净本然，所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体，在有情曰佛性，在无情曰法性，而其本质是相同的。至于“自性”又名本性，又名法性，在体悟时，名为识心见性；在见性后，名曰本性。“本”是本来如此，本来清净，从这一意义上则名本心。万法在自性，性含一切法，所以称法性。就自性本质说，自性是清净性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。从自性功能上说，自性含容万法，自性观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。所以“自性”是一种具有清净智慧和功能，超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体、生命的主体。由上可见，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，实质上是同体不同用而已，本质相同，随其大用而别标名字。由上“佛性”、“自性”义分析，在“直指人心，见性成佛”的意义上，“自性”比“佛性”在意义上更接近本性，这大概也是《坛经》多用“自性”而少用“佛性”的原因罢。
事实上，《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的，这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的“心”。慧能是典型的佛性论者，而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”来取代 ，这就意味着，佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法，就是把佛性进一步落实到众生当中，使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想，与传统的佛性，如来藏系的思想是有差别的，他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心，强调佛性的“不二之性”，无可执着。欲知心要，须一切善恶都无思量，只要任心自任，清净佛性便自然显现。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然的心念之中，或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释，充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅 佛性论与般若空观作了有机的结合，作为解脱成佛的理论前提，而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的，无前后次第可言，“顿悟”说突出在两者的统一性上。
(二)“顿悟”——解脱的目标
慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的“顿悟成佛”，这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创，在传统佛教中，虽主张渐修，但也不乏“顿悟”的思想，如《阿含经》曰：“如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等，如是修习不久，当得速尽诸漏。”并且在其前竺道生的“顿悟”说已经很有影响了，但慧能之“顿悟”说在《涅 经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的，如“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”
慧能“顿悟”说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了“悟”必在当下一念之中得以实现。“顿悟”说是用般若实相说改造了佛性论，把佛性真心皆统摄于当下一念之心，运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的全新概念和修行方法，认识自心本来清净、自性本自具足，心佛众生三无差别，从而明心见性，顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。
慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟、顿修；顿修、顿悟，如《坛经》中多次强调“顿修”：“迷即渐契，悟人顿修。”“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”顿修是为了破“渐次”，由诸法寂灭，不立一切法，实际上，顿修也就无法可修。他说：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行”。由于人的本性即是觉，所以，般若常在，不离自性。可见慧能把…
《试论《坛经》的禅学思想(文贤)》全文未完，请进入下页继续阅读…