..續本文上一頁萌芽。慧能禅法的解脫論又是圍繞著自心的迷悟而展開的，它的修行實踐，旨在明心見性，識心自度，不假修習，頓悟成佛。把人的解脫歸結爲心的解脫，所謂，若心不解脫，人非解脫相應，所以慧能提倡“直指人心，頓悟成佛”，前念迷即凡夫，後念悟即佛。它以般若實相來貫通涅 佛性說，以般若學的遮诠方法來顯自心佛性的真實性，使自心佛性不再是一個可以觀、可以修的“真心”，而是心與性統一于一念之當下，破除一切執著，任心自在。他認爲，自心圓滿具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡聖皆在一念之中，不必向外尋求，只要識心見性，從自心頓現真如本性，便能解脫成佛。如《般若品第二》中曰：“不悟即佛是衆生，一念悟時衆生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性。”
佛性、自性與自心
《壇經》在解脫論上是主張佛性論的，而佛性的實質，即是心性論，也等于說解脫的關鍵即在于自心的迷悟，“前念迷即是凡夫，後念悟即是佛”，所以禅宗“惟論見性，不論禅定解脫”，也就是把修行的著眼點，落實到自身、自心、不假外求。
在慧能的禅法體系中，“心”是個十分重要的概念，它不僅是整個解脫論的其石，而且集中體現了南宗禅特別的般若思想特色。在《壇經》中，論述有關心的學說時，闡述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《壇經》中曰：“菩提本清淨，起念即是妄。”又曰：“若言看心，心原是妄，妄如幻故，無所看也。”“心”主要是指人們的心理活動，精神現象，個人的內在生命主體。心的本來狀態是清淨的，而在凡夫只有在清淨的覺悟狀態下是清淨的，而絕大多數的情況下都是迷妄的，在這一點上，吸收了《起信論》的一心二門說，視世人之心即真心，清淨、覺悟，真心同時也是妄心，染汙煩惱，所以慧能認爲：無明煩惱與真如佛性本自具足。故雲：“菩提本清淨，起心即是妄，淨性在妄中，但正除叁障。”從而形成了煩惱即菩提的說法，而它們二者的關鍵在于一個轉“心”而沒有一個可斷的“煩惱”。宗密曾說：迷起一切煩惱，煩惱也不離此心，悟起無邊妙用，妙用亦不離此心，妙用煩惱，功用雖殊，在迷在悟，此心不異，欲求佛道，須悟此心，這迷悟一體的心，即是禅宗核心思想“直指人心，見性成佛”的根源，那麼《壇經》中的“心”是不是唯心系的“真心”呢？一般慧能是不即“真心”意義上使用“心”這個概念的，因爲“心”並不能表達他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”說，“真心”是就悟後而言，而涉及到“真心”、“佛性”等問題時，一般都是用“性”來表達的。如《壇經》中曰：“善知識！法無頓漸，人有利鈍，自識本心，是見本性”，又曰：“識心見性，自成佛道”，“不假外修，但于自心令本性常起正見”，“何不從于自心，頓見真如本性？”由此可見，慧能是把自心與本性聯系在一起的，從現象的“自心”入手，達到本質的“本性”(真如佛性)的領悟，也就是“識心見性”，“識心”爲用，“見性”是體，從用上見體，從體上顯用，體用不二，不即不離。在迷爲心，在悟曰性，心性同體，而用有別。
心之與性，是對立、統攝、依存與同一的關系。對于心性論，慧能作了一個形象的比喻：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛是自性作，莫向身外求。”從“心是地，性是王”來看，似乎心性一分爲二，其實是在說明身心與性的依在存關系。心無性無以存，性無心無以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲見本性，必識破自心，始于自心頓現真如本性。所謂“菩提自性本來清淨，但用此心直了成佛。”由于心性在解脫論上，本質是一回事，所以《壇經》中有時說心是佛，有時說性是佛，有時說菩提即煩惱，煩惱即菩提，所以在強調心性的關系時，也十分強調從心開發本性，也就是“識心見性”、“頓悟成佛”。這種同一的思想在意義上有兩個方面：一是就衆生的證悟解脫身來說，心性是同一的，如：“識心見性，即悟大意”。二是從含容萬物來說，心與性也是同一的，萬事萬物皆是心性所顯現，這種心性論在禅宗史上占有十分重要的地位。
慧能心性論的思想導出了“直指人心，見性成佛”的禅法宗旨，然而“見性”一詞指什麼呢？見性，即是開發自性，徹見自己本來的心性，自覺到本來具有佛性。達磨《血脈論》曰：“若欲見佛，須見自性，性即是佛。”日本永平道元禅師曰：“見性者，佛性也，萬法之實相，衆生之心性也。”這些都說明了見性即是見佛性。慧能也是位佛性論者，他主張人人皆有佛性，他的解脫論就是以佛性論貫的攝的，然而在《壇經》中，卻只有五處講佛性：如：“佛性常清淨，何處惹塵埃”、“人即有南北，佛性無南北， 身與和堂不同，佛性有何差別？”而在《壇經》中占了主導地位原卻是“自性”一詞，如：“何期自性本來清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”所以說從《壇經》上看，似乎並不重視佛性，佛性只是在衆生成佛的因性上被使用，並不是本原實體的真如義。而在《別傳》中“佛性”一詞卻俯首可拾，但也是從“佛性不二”的角度去發揮的。而“自性”一詞卻與“清淨心”、“本心”、“如來藏”、“真如”、“實性”、“法性”等詞等同起來，如“性含萬法是大，萬法盡是自性見。”到了後來慧能的弟子神會，又用“佛性”而不用“自性”。那麼“佛性”與“自性”到底是一個概念還是兩個概念呢？《大般涅 經》卷二十七說：“佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅叁藐叁菩提中道種子。”所以佛性，即是佛種性，指衆生成佛的可能性、因性、種子。這在敦煌本《壇經》中可以找到佐證，如“無情無佛種”，即是說佛性是有情才具有的，無情具有法性，而不具有佛性，當然“佛性”就不能代表本性了，然而在《壇經》中又說：“佛性常清淨”，“強調佛性本質永恒存在，清淨本然，所以說佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一體，在有情曰佛性，在無情曰法性，而其本質是相同的。至于“自性”又名本性，又名法性，在體悟時，名爲識心見性；在見性後，名曰本性。“本”是本來如此，本來清淨，從這一意義上則名本心。萬法在自性，性含一切法，所以稱法性。就自性本質說，自性是清淨性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。從自性功能上說，自性含容萬法，自性觀照萬法，自性思量萬法，自性生叁身佛。所以“自性”是一種具有清淨智慧和功能，超越一切而又具足一切的實體，是事物的本體、生命的主體。由上可見，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，實質上是同體不同用而已，本質相同，隨其大用而別標名字。由上“佛性”、“自性”義分析，在“直指人心，見性成佛”的意義上，“自性”比“佛性”在意義上更接近本性，這大概也是《壇經》多用“自性”而少用“佛性”的原因罷。
事實上，《壇經》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起來的，這也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、絕對的、無所不在的“心”。慧能是典型的佛性論者，而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”來取代 ，這就意味著，佛性依靠自己去領悟、實證。這種說法，就是把佛性進一步落實到衆生當中，使人們更容易掌握自悟、自證的修行方法。但慧能的佛性思想，與傳統的佛性，如來藏系的思想是有差別的，他融攝了般若實相無相說而將真性引向了人們的當下之心，強調佛性的“不二之性”，無可執著。欲知心要，須一切善惡都無思量，只要任心自任，清淨佛性便自然顯現。事實上，並沒有一個清淨佛性的獨立存在，它只存在于自然的心念之中，或者說它就是自然心念的本身。這種對佛性的解釋，充分表露了慧能禅法的般若無所得傾向。慧能將涅 佛性論與般若空觀作了有機的結合，作爲解脫成佛的理論前提，而這兩者又是相互聯系、滲透、融爲一體的，無前後次第可言，“頓悟”說突出在兩者的統一性上。
(二)“頓悟”——解脫的目標
慧能解脫論的終]極目的即是單刀直入的“頓悟成佛”，這也是《壇經》的中心思想。但這種說法並非由慧能首創，在傳統佛教中，雖主張漸修，但也不乏“頓悟”的思想，如《阿含經》曰：“如是精進住故，疾得阿耨多羅叁藐叁菩提等，如是修習不久，當得速盡諸漏。”並且在其前竺道生的“頓悟”說已經很有影響了，但慧能之“頓悟”說在《涅 經》的思想上又有所創新。慧能的頓悟說，從立論基礎到頓悟的內涵都是有其新特點的，如“菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。”“若悟無生頓法，見西方只在刹那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。”
慧能“頓悟”說的立論基礎是人們的當下的現實之心。所謂悟，就是任心自在念念不起執著，自心本性自然顯現，這就決定了“悟”必在當下一念之中得以實現。“頓悟”說是用般若實相說改造了佛性論，把佛性真心皆統攝于當下一念之心，運用《金剛經》、《維摩诘經》的般若思想，以“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”的全新概念和修行方法，認識自心本來清淨、自性本自具足，心佛衆生叁無差別，從而明心見性，頓入佛地，于刹那間自心等同佛性，便是成佛之時。因此，強調自心的覺悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的標准。
慧能認爲，頓悟不假漸修，融修于悟之中，頓悟、頓修；頓修、頓悟，如《壇經》中多次強調“頓修”：“迷即漸契，悟人頓修。”“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次”頓修是爲了破“漸次”，由諸法寂滅，不立一切法，實際上，頓修也就無法可修。他說：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行”。由于人的本性即是覺，所以，般若常在，不離自性。可見慧能把…
《試論《壇經》的禅學思想(文賢)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…