..续本文上一页生态学的省思
深层生态学是否和环境伦理相冲突？林朝成教授《台湾人间佛教环境论述的面向与省思》，即根据Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的观点，进一步针对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教深层生态学，提出他的这项质疑。
(一)剎土与“自然”的异同
林教授的第一点质疑是根据Ian Hariss 的观点：在佛典当中，并没有相当的语词，对应西方世界所说的“自然”(nature)。佛典中相似的语词，例如轮回(sajsara)、自性(prakrti, svabhava)、缘起(pratitya-samutpada)、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等，都和西方世界的“自然”一词，有不尽相同的意义。就以“轮回”一词为例，佛典中，这一语词不但包含了西方世界所说以人和畜生道为主的“自然”，也包括天神、阿修罗、饿鬼和地狱等西方世界所说的“超自然”(supernature)。因此，西方生态学所关心的“自然”，是否能与佛教深层生态学所关心的“自然”相对应，就成了必须严肃思考、重新评估的问题。
诚然，佛典中与“自然”一词相近的语词，都和西方生态学所关心的“自然”大异其趣。单单是小千世界六道中的“人道”，《起世经》即说有四大洲：须弥山东的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的阎浮提洲、山北则有郁单越洲。四大洲上各住有人；而阎浮提洲所居住的人，其脸形“北(上)阔南(下)狭”，才是我们所熟知的人类。针对阎浮提洲，印顺导师曾有别具意趣的说明：
南阎浮提是印度人对于印度的自称，本为印度的专名。佛法传来中国，于是阎浮提扩大到中国来。到近代，这个世界的范围扩大了，地球与阎浮提的关系究竟如何？以科学说佛法者说：须弥山即是北极，四大洲即这个地球上的大陆，阎浮提限于亚洲一带。真现实者说：须弥山系即一太阳系，水、金、地、火四行星即四大洲……。这样，阎浮提扩大为地球的别名了。
印顺导师不但把阎浮提洲解释为我们所居住的地球，而且在四大洲当中，明白地赞叹阎浮提洲：
我们这个世界，一般称之为南阎浮提，是五浊恶世，苦难太多了。北拘卢洲(即北郁单越洲的异译)的平等与自由，类似这个世界起初的人类社会。大家浑浑噩噩，没有家庭组织，饮食男女，过着“无我我所，无守护者”的生活。没有肤色——种族的差别。没有夭寿，等到寿终而死(生天)，也没有忧悲啼哭；近于“千岁厌世，去而上僊”的传说。这该是极福乐的，然在佛法中，看作八难之一，并不是最理想的。因为这是纯物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在这样的区域内流行。反不如我们这个地区，苦难多而能学佛法。
因此，人间佛教的追随者必须体认：“诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。”当印顺导师引据这句经文时，也许只是强调成佛必须要在人间，而不要在天上。但其中所含深意则是：众生无边，须以人——六道中的人道为优先；宇宙无边，须以人所居住的地球——阎浮提为优先。甚至还可以从人间和地球，进而推论到：只有以至亲至近的“本土”为优先，才是人间佛教的真髓。“本土”，相对于远在他方的“剎土”。远在他方的剎土以是美国、澳洲或中国大陆。因此，“本土”的切要意思是：“本人”当下双脚所站立的这片土地，那是我生长的地方。只有优先地真心关怀“本土”，人间佛教的追随者，才能真心关怀西方极乐世。
因此，尽管佛典中“六道轮回”、“法界”这些语词，不能对应西方生态学者所关心的“自然”，但人间佛教的追随者，却将关怀一切国土、一切众生的心，优先放在六道轮回中的人类，甚至优先放在居住于“本土”上的住民。人间佛教的追随者，更不会幻想自己，能与具有神秘意义和形上内涵的“法界”冥合。如此，人间佛教追随者的“自然”观，与西方生态学家所了解的“自然”并无二致。
(二)禅宗的“自然”观
与“自然”相关的议题是：随着佛教的东传，中国和日本等东亚佛教所了解的“自然”，是否和印度佛教相同？林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本诗人——临济宗居士松尾芭蕉(1644-1694)为例：芭蕉喜爱由外国引进的芭蕉树，它“具有植物存在的真实表征和中空无实的隐喻象征”。林教授说：“东亚的佛教传统美感地凝视身边的自然环境”，而在印度的佛教当中，以美感来观察自然的传统并不存在。在印度，“自然是被抛弃的，而不是美感凝视的存有”。林教授还引据M.D. Eckel 的观点说：“芭蕉的俳句承自寒山，带着自然的优雅与风味，使人的意识与自然合为一体。”但是，“日本人钟爱的自然，是驯化的自然，是经过人为塑造过后的自然”。这和印度佛教的传统不同：““自然”在印度传统中，是个必须超越的世界，而在东亚，“自然”则象征了超越本身。”林教授下结论说：“日本人所爱好的自然，是文化变形和提炼过的自然，并非原野的自然。”因此和西方生态学所说的自然显然不同。
诚然，在“物我同根”乃至“触事而真”、“触目会道”的东方思想下，眼等六根所感知的万物，往往是超越现象的“真”、“道”，因此，也往往是超越的美感经验。这不但表现在日本诗人芭蕉的诗作上，也表现在对芭蕉有重大影响的中国诗人寒山的诗作上。然而，芭蕉所钟爱的“自然”也许是“驯化的”、“塑造过的”，但是不是所有日本禅师的艺术作品，全都是如此？而寒山诗所表现的道家式的，因此也是阿罗汉式的隐逸思想，是不是能代表所有中国禅师的禅法？这些问题，则有待进一步检验：
“驯化的”、“塑造过的”的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禅宗深重影响，而被尊为日本“茶圣”的千利休(1522-1591)，在他的“侘数寄”茶道当中，却有极为平民化的，因此非“驯化的”、非“塑造过的”的精神存在。为了表达千利休“侘数奇”荼道，千利休曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋──“数寄屋”的理念：
一眼望去
没有花朵
没有着色的叶子。
海滩上 坐落着
一椽孤寂的茅屋
在秋夜蒙眬的
微光下
在这首描写茶屋的短歌中，我们看不出“驯化的”、“塑造过的”匠工凿痕。有关这点，还可以从千利休对茶具的看法，进一步得到证明：千利休《茶汤百首》当中，曾有这样的一首：“持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。”另一首则是：“不论有或无，好茶具多么不重要！真正的(茶)道不需要它。”而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说：“茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者，不管是一只破折钵(原注：研磨用的器物)，也可适所适用，更超越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。”千利休的孙子，也是传人——千宗旦(1578-1658)，在其《茶禅同一味》中，也说：“以名器著称供世赏玩之茶器，宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。”从这段引文看来，千宗旦被尊为“乞丐宗旦”，应该是名至实归的。
除了茶具的平民化之外，“侘数寄”茶道的另一特色是整个煎点过程的平凡无奇。千利休曾作有这样的一首短歌：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。”有一次，有人问千利休有关茶道的秘密，他回答说：“你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你(在茶屋里)安排花木，就如(它们)正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其它秘密。”千利休还针对这个问题,吟咏了下面的诗句：
茶汤只此而已：
首先把水烧开，
接着将茶注入，
而后适度饮之，
须知全在这里。
也许，还是有人认为千利休、千宗旦祖孙所创立的“侘数寄”茶道，仍然不够“自然”；因为不管是茶屋或茶具，都毕竟是人为或人工的成品。但是，影响茶道的中国禅呢？中国的禅师们，对于“自然”的看法，是否都像寒山那样的隐逸化、山林化，因此也是某种意义的文人化、精致化，以致有不食人间烟火的“超越”，甚至和芭蕉俳句一样地“驯化”、“塑造化”？答案是否定的。与石头希迁不同宗派的洪州宗创立者——马祖道一(709-788)，曾开展出“平常心是道”的禅法。在这种禅法下，后代禅师发展出，包括尿屎等污秽的所有事物，都是悟道入处的禅法。下面就是一个例子：
僧参问：“承闻诸佛出事，为一大事因缘，请问和尚：如何是大事因缘？”师曰：“着衣、吃饭、屙屎、放尿。”僧不肯，不礼拜而出。师唤回，示以偈曰：“诸佛出于世，唯为大因缘；屙屎并放尿，饥餐困打眠。目前紧急事，人只欲上天；谈玄共说妙，遭罪复输钱！”僧惭惶作礼而去。
这是马祖一系下的明代临济宗僧——笑岩德宝(1512-1581)，与其弟子之间的一段对话。在这里，我们看到：《法华经》所谓“佛以一大事因缘出现于世”的“大事因缘”，在“平常心是道”的禅法启发下，被解释为“着衣、吃饭、屙屎、放尿”。而在下面这则茨通际禅师(东明禅师)的自述诗中，我们也看到禅师眼中的自然──“穷山”，不必一定是经过“驯化”或刻意“塑造”的自然：
东明不会禅，穷山住有年；
朝来炊白粥，柴生满炊烟。
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