..续本文上一页般若经》卷5即说：“五阴如即是世间如，五阴如即是一切法如。”同经卷6又说：“如来如即是一切法如，一切法如即是如来如。”而《大品(摩诃)般若经》卷24也说：“法性外，法不可得”、“一切法即是法性”。
诸法同一法性、同一如(如)，亦即同一空性的说法，很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说：“但见诸法空，空即是平等。”而《大品般若经》卷27，昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说：“诸法等故，当知般若波罗蜜亦等。”《大智度论》卷100，则这样注解这句经文：
或有人言：“般若波罗蜜力故，观诸法皆平等，非诸法性性自平等。”是故昙无竭言：“诸法平等，故般若波罗蜜平等。”所以者何？因果相似故。初观诸法平等是因，决定心得般若波罗蜜是为果。
龙树的意思是：诸法平等是“法性”，也就是说，是诸法的本性──“如”原本就是平等。因此，一个在“因”地里修习般若的菩萨，一开头就必须观照诸法平等；等到观成后，所成就的般若波罗蜜“果”，自自然然地也跟着平等。换句话说，诸法平等是诸法原有的本质──法性、如，并不是透过般若空观，把原本不空或不平等的诸法，观想成为空或平等。
三、剎土理论在中国的新发展
诸法同体的思想，在各类《般若经》中并不明显，但随着《般若经》在中国的广泛流传，结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者)，而有些意外的新发展：《大品般若经》卷15 有“一切法趣空，是趣不过”、“一切法趣如，是趣不过”、“一切法趣法性……是趣不过”，乃至“一切法趣色，是趣不过”、“一切法趣受、想、行、识，是趣不过。……十二入、十八界亦如是”、“一切法趣须陀洹乃至佛，是趣不过”等经句。《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思，但中国的高僧，由于受到如来藏系经论的影响，并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如，隋朝天台宗高僧——智顗(538-597)《法华玄义》卷2 下，在分辨“别入通”和“圆入通”二谛的差异时，即曾模仿上引《大品般若经》的语法说：“智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。”而在说明“圆入别”二谛时，也模仿说：“别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：“一切法趣不空。”圆人闻不空理，即知具一切法，无有缺减。故言：“一切趣不空也。””也就是说，智顗所赞叹的圆教空谛(真谛)，不像是通教的空谛那样，仅仅是“但空”，仅仅是否定式的“非俗”、“遣着”，而是有积极的内容──中道。同时，也不像别教的空谛那样，虽然“能见不空”，因此其所体悟的中道具有积极的意义；但别教“不空”的中道，“但理而已”，只有理论上的意义，而无实质的内容。相反地，圆教所体悟的空(真)谛，乃“真即是俗，俗即是真，如如意珠”。因此，“圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：“一切法趣不空也。””在智顗的哲学中，由不空理“具一切佛法”的思想，更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中，“若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足”乃至“一色一香无非中道”等，是最令人激赏的句子。而这一思想，显然是一种物我同根、万法同体的说法。
事实上， 《般若经》中“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”——“一切法皆空”的思想，在天台智顗之前，已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论‧不真空论》一开头即说：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之极宗者也。……如此，则万物虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则，物我同根，是非一气。潜微幽隐，殆非群情之所尽。
在此，我们看到僧肇从“至虚无生”的般若，推论到“万物虽殊，而不能自异”；然后再推论到“物我同根，是非一气”的结论。
“物我同根”的相似思想，也出现在《肇论‧涅槃无名论》：“天地与我同根，万物与我一体。”而其理由也是《般若经》“有无齐观”的万物平等思想：“然则，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。”
在这段引文中，我们看到僧肇的另一个重要思想——“即真”或“触事而真”。《肇论‧不真空论》曾说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇！世尊！不动真际为诸法立虚。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真，圣远乎哉！体之即神。
在这里，我们再次看到僧肇从《般若经》的“万物自虚”，推论到“不假虚而虚物”；再从“不假虚而虚物”推论到“立虚即真”，亦即“触事而真”。其中，“不假虚而虚物”应该是关键性的转折。“不假虚”，不假借般若空观的否定一切；“虚物”，把(原本不空的)万物观看成空。也就是说，如果万物原本不空，仅仅是透过般若空观而将之观看为空，那么，那是错误的观法。错误的观法并不是“立处即真”或“触事而真”。“立处即真”或“触事而真”的观法，应该是所观之处本身即是“真”。而“真”字，指的是真谛所诠显的本性寂空。
僧肇的“物我同根，万物一体”乃至“立处即真”、“触事而真”的思想，也许原本只是般若空的另一说法，但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。因此，到了深受道家影响，也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里，又有另一番新意。石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋‧普济《五灯会元(卷5)‧南岳石头希迁禅师传》，即说：
(石头希迁禅)师因看《肇论》，至“会万物为己者，其唯圣人乎！”师乃拊几曰：“圣人无己，靡所不己。法身无象，谁云自他？圆鉴灵照，于其间；万象体玄而自现。境智非一，孰云去来？至哉斯语也！”遂掩卷，不觉寝梦自身与六祖同乘一龟，游泳深池之内。觉而详之：“灵龟者，智也。池者，性海也。吾与祖师同乘灵智，游性海矣！”遂着《参同契》曰：“……触目不会道，运足焉知路！……”
引文一开头提到的《肇论》，指《涅槃无名论》。该论说：“夫至人空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎！”无疑地，这仍是依般若空——“空洞无象”，进而论述“物我同根，万物一体”，亦即“万物无非我造”、“会万物以成己”的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后，写下有名的《参同契》；其中，“触目不会道，运足焉知路”两句，则和“触事而真”的本文主题相关。
“触目不会道”，眼睛所接触的万类，与“道”不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所见固然必须与“道”契合，耳、鼻、舌、身、意等其它五根，在所闻、所嗅、所触、所想的当下，又何尝不是要与“道”相契合。而“运足焉知路”，在修行的路上，就不知怎么走了。也就是说，如果“触目不会道”，那就不知如何修行了。
“触目不会道”是反语，希迁的真正意思当然是“触目会道”。这和僧肇的“触事而真”，实有同工异曲之妙。希迁的“触目会道”虽然是受到《涅槃无名论》中“物我同根”思想的影响，但希迁很难不受与之息息相关的“触事而真”的影响。
在希迁“触目不会道”的思想启发下，后代禅师开展出，将六根所接触的万类，视为解脱入处的禅法。有些禅师把“道”视为天上的飞云、地下的土缾(瓶)；有些则因为亲睹水中倒影而解脱。为了把这种思想表达出来，诗歌往往是禅师们采取的方式。唐‧寒山的诗，以及明‧楚石梵琦(1296-1370)的和，即其中最好的例子。寒山有下面这样的一首诗：
寒山顶上月轮孤，照见晴空一物无；
可贵天然无价宝，埋在五阴溺身躯。
楚石则有这样的和：
此身闲逐片云孤，明月清风何处无？
尽大地人教作佛，一茎草上一金躯！
寒山诗以寒山顶上的明月，来譬喻众生清净的心性，并感叹清净心性沉在色、受、想、行、识的五阴肉体当中，不得自在解脱。然而，楚石诗却从另一个观点，来观照心性和肉体之间的关系；而他的结论是：五阴肉体岂能困住清净的心性？看呀！清净的心性——“佛”，遍大地一切万物，以致于每一茎草上就有一尊佛的金身呀！万物都是清净心性、佛的金身，无疑这和僧肇所说“物我同根”、“触事而真”，乃至希迁所说“触目会道”，其实没有两样。
总之，各类《般若经》的“法性”、“如(如)”、“空”等思想，在传入中国之后，与如来藏系经论乃至老庄思想合流，不但演变成天台智顗的“十界互具”、“百界千如”乃至“一色一香无非中道”这一意义的万物一体论，也开展出僧肇“物我同根，万物一体”乃至“触事而真”的思想。特别是僧肇的思想，更被后代禅师吸收，进而演化出“触目会道”乃至万物皆清净心性、美妙佛身的思想。而这些思想，和本文所要讨论的土地有密切的关连。
如果以《般若经》中万法同一“如”，以及(吸收如来藏系经论和老庄思想之后)由之发展出来的“十界互具”、“百界千如”，乃至“物我同根”、“触事而真”等思想为前提，那么，一个重要的结论是：伤害外物即是伤害自己；爱护外物即是爱护自己。这即是晚近欧美环境保护运动界所开展出来的「深层生态学」(deep econology)。
四、剎土三理论与深层…
《信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)》全文未完，请进入下页继续阅读…