..續本文上一頁般若經》卷5即說：“五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。”同經卷6又說：“如來如即是一切法如，一切法如即是如來如。”而《大品(摩诃)般若經》卷24也說：“法性外，法不可得”、“一切法即是法性”。
諸法同一法性、同一如(如)，亦即同一空性的說法，很容易發展出諸法平等、諸法同體乃至觸事而真的思想。龍樹《大智度論》卷100即說：“但見諸法空，空即是平等。”而《大品般若經》卷27，昙無竭菩薩曾對薩陀波侖菩薩說：“諸法等故，當知般若波羅蜜亦等。”《大智度論》卷100，則這樣注解這句經文：
或有人言：“般若波羅蜜力故，觀諸法皆平等，非諸法性性自平等。”是故昙無竭言：“諸法平等，故般若波羅蜜平等。”所以者何？因果相似故。初觀諸法平等是因，決定心得般若波羅蜜是爲果。
龍樹的意思是：諸法平等是“法性”，也就是說，是諸法的本性──“如”原本就是平等。因此，一個在“因”地裏修習般若的菩薩，一開頭就必須觀照諸法平等；等到觀成後，所成就的般若波羅蜜“果”，自自然然地也跟著平等。換句話說，諸法平等是諸法原有的本質──法性、如，並不是透過般若空觀，把原本不空或不平等的諸法，觀想成爲空或平等。
叁、剎土理論在中國的新發展
諸法同體的思想，在各類《般若經》中並不明顯，但隨著《般若經》在中國的廣泛流傳，結合瑜伽行派和如來藏系的經論(特別是後者)，而有些意外的新發展：《大品般若經》卷15 有“一切法趣空，是趣不過”、“一切法趣如，是趣不過”、“一切法趣法性……是趣不過”，乃至“一切法趣色，是趣不過”、“一切法趣受、想、行、識，是趣不過。……十二入、十八界亦如是”、“一切法趣須陀洹乃至佛，是趣不過”等經句。《大品般若經》的本意可能只是諸法皆空的意思，但中國的高僧，由于受到如來藏系經論的影響，並不這麼單純地看待這些《大品般若經》的經文。例如，隋朝天臺宗高僧——智顗(538-597)《法華玄義》卷2 下，在分辨“別入通”和“圓入通”二谛的差異時，即曾模仿上引《大品般若經》的語法說：“智證不空真，即成別入通二谛。智證一切趣不空真，即成圓入通二谛。”而在說明“圓入別”二谛時，也模仿說：“別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方便。故言：“一切法趣不空。”圓人聞不空理，即知具一切法，無有缺減。故言：“一切趣不空也。””也就是說，智顗所贊歎的圓教空谛(真谛)，不像是通教的空谛那樣，僅僅是“但空”，僅僅是否定式的“非俗”、“遣著”，而是有積極的內容──中道。同時，也不像別教的空谛那樣，雖然“能見不空”，因此其所體悟的中道具有積極的意義；但別教“不空”的中道，“但理而已”，只有理論上的意義，而無實質的內容。相反地，圓教所體悟的空(真)谛，乃“真即是俗，俗即是真，如如意珠”。因此，“圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減。故言：“一切法趣不空也。””在智顗的哲學中，由不空理“具一切佛法”的思想，更進一步開展出十界互具、一念叁千的思想。其中，“若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足”乃至“一色一香無非中道”等，是最令人激賞的句子。而這一思想，顯然是一種物我同根、萬法同體的說法。
事實上， 《般若經》中“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”——“一切法皆空”的思想，在天臺智顗之前，已由僧肇發展出萬物同體、觸事即真的思想。《肇論‧不真空論》一開頭即說：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之極宗者也。……如此，則萬物雖殊，而不能自異。不能自異故，知象非真象。象非真象故，則雖象而非象。然則，物我同根，是非一氣。潛微幽隱，殆非群情之所盡。
在此，我們看到僧肇從“至虛無生”的般若，推論到“萬物雖殊，而不能自異”；然後再推論到“物我同根，是非一氣”的結論。
“物我同根”的相似思想，也出現在《肇論‧涅槃無名論》：“天地與我同根，萬物與我一體。”而其理由也是《般若經》“有無齊觀”的萬物平等思想：“然則，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼已莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。”
在這段引文中，我們看到僧肇的另一個重要思想——“即真”或“觸事而真”。《肇論‧不真空論》曾說：
是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經雲：“甚奇！世尊！不動真際爲諸法立虛。”非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真，聖遠乎哉！體之即神。
在這裏，我們再次看到僧肇從《般若經》的“萬物自虛”，推論到“不假虛而虛物”；再從“不假虛而虛物”推論到“立虛即真”，亦即“觸事而真”。其中，“不假虛而虛物”應該是關鍵性的轉折。“不假虛”，不假借般若空觀的否定一切；“虛物”，把(原本不空的)萬物觀看成空。也就是說，如果萬物原本不空，僅僅是透過般若空觀而將之觀看爲空，那麼，那是錯誤的觀法。錯誤的觀法並不是“立處即真”或“觸事而真”。“立處即真”或“觸事而真”的觀法，應該是所觀之處本身即是“真”。而“真”字，指的是真谛所诠顯的本性寂空。
僧肇的“物我同根，萬物一體”乃至“立處即真”、“觸事而真”的思想，也許原本只是般若空的另一說法，但畢竟在用詞上含有老莊哲學神秘的色彩在內。因此，到了深受道家影響，也深受如來藏系經論影響的唐代禅師眼裏，又有另一番新意。石頭希遷(700-709)即是其中一個例子。宋‧普濟《五燈會元(卷5)‧南嶽石頭希遷禅師傳》，即說：
(石頭希遷禅)師因看《肇論》，至“會萬物爲己者，其唯聖人乎！”師乃拊幾曰：“聖人無己，靡所不己。法身無象，誰雲自他？圓鑒靈照，于其間；萬象體玄而自現。境智非一，孰雲去來？至哉斯語也！”遂掩卷，不覺寢夢自身與六祖同乘一龜，遊泳深池之內。覺而詳之：“靈龜者，智也。池者，性海也。吾與祖師同乘靈智，遊性海矣！”遂著《參同契》曰：“……觸目不會道，運足焉知路！……”
引文一開頭提到的《肇論》，指《涅槃無名論》。該論說：“夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎！”無疑地，這仍是依般若空——“空洞無象”，進而論述“物我同根，萬物一體”，亦即“萬物無非我造”、“會萬物以成己”的思想。希遷即在閱讀了這幾句論文之後，寫下有名的《參同契》；其中，“觸目不會道，運足焉知路”兩句，則和“觸事而真”的本文主題相關。
“觸目不會道”，眼睛所接觸的萬類，與“道”不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所見固然必須與“道”契合，耳、鼻、舌、身、意等其它五根，在所聞、所嗅、所觸、所想的當下，又何嘗不是要與“道”相契合。而“運足焉知路”，在修行的路上，就不知怎麼走了。也就是說，如果“觸目不會道”，那就不知如何修行了。
“觸目不會道”是反語，希遷的真正意思當然是“觸目會道”。這和僧肇的“觸事而真”，實有同工異曲之妙。希遷的“觸目會道”雖然是受到《涅槃無名論》中“物我同根”思想的影響，但希遷很難不受與之息息相關的“觸事而真”的影響。
在希遷“觸目不會道”的思想啓發下，後代禅師開展出，將六根所接觸的萬類，視爲解脫入處的禅法。有些禅師把“道”視爲天上的飛雲、地下的土缾(瓶)；有些則因爲親睹水中倒影而解脫。爲了把這種思想表達出來，詩歌往往是禅師們采取的方式。唐‧寒山的詩，以及明‧楚石梵琦(1296-1370)的和，即其中最好的例子。寒山有下面這樣的一首詩：
寒山頂上月輪孤，照見晴空一物無；
可貴天然無價寶，埋在五陰溺身軀。
楚石則有這樣的和：
此身閑逐片雲孤，明月清風何處無？
盡大地人教作佛，一莖草上一金軀！
寒山詩以寒山頂上的明月，來譬喻衆生清淨的心性，並感歎清淨心性沈在色、受、想、行、識的五陰肉體當中，不得自在解脫。然而，楚石詩卻從另一個觀點，來觀照心性和肉體之間的關系；而他的結論是：五陰肉體豈能困住清淨的心性？看呀！清淨的心性——“佛”，遍大地一切萬物，以致于每一莖草上就有一尊佛的金身呀！萬物都是清淨心性、佛的金身，無疑這和僧肇所說“物我同根”、“觸事而真”，乃至希遷所說“觸目會道”，其實沒有兩樣。
總之，各類《般若經》的“法性”、“如(如)”、“空”等思想，在傳入中國之後，與如來藏系經論乃至老莊思想合流，不但演變成天臺智顗的“十界互具”、“百界千如”乃至“一色一香無非中道”這一意義的萬物一體論，也開展出僧肇“物我同根，萬物一體”乃至“觸事而真”的思想。特別是僧肇的思想，更被後代禅師吸收，進而演化出“觸目會道”乃至萬物皆清淨心性、美妙佛身的思想。而這些思想，和本文所要討論的土地有密切的關連。
如果以《般若經》中萬法同一“如”，以及(吸收如來藏系經論和老莊思想之後)由之發展出來的“十界互具”、“百界千如”，乃至“物我同根”、“觸事而真”等思想爲前提，那麼，一個重要的結論是：傷害外物即是傷害自己；愛護外物即是愛護自己。這即是晚近歐美環境保護運動界所開展出來的「深層生態學」(deep econology)。
四、剎土叁理論與深層…
《信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學(楊惠南)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…