信仰与土地
——建立缘起性空的佛教深层生态学
杨惠南
一、前言
许多人都知道，宗教信仰与主体性的众生心灵有关，却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立，其实只是无明众生的主观分化，隶属于带有烦恼的“遍计所执性”。主体性心灵所居住的土地，佛典中称为ksetra，音译为“刹”、“刹多罗”，意译为“土田”或“土”。客体性的刹土，与主体性的众生心灵，其实是“互相增上，彼此损益”的，也就是说，其实不是对立，也是不可分割的。印顺导师即说：“众生与众生，在刹土的依托受用中，互相增上，互相损益。”因此，没有独立于众生，也没有独立于与刹土或土地相关的议题相当多，例如净土信仰，乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题，都和众生所居住的刹土有关。对于前者，论者甚多；而对于后者，台湾还在起步当中。最近，林朝成教授在其大作《台湾人间佛教环境论述的面向与省思》当中，对恒清法师、昭慧法师，以及笔者所建构的佛教生态学，多所针砭。因此，本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上，以回应林教授的指教。
然而，问题的关键还必须从刹土的形成说起：对于主体众生与客体刹土的关系，
土，即世界或地方，有共同依托义。如说：个人业感的报身是不共；而山河大地等却是共的，即共同能见，共同依托，共同受用。所以，依此世界的众生，能互相增上、彼此损益。佛法是自力的，如《亲友书》说：“生天及解脱，自力不由他。”又如俗说：“各人吃饭各人饱，各人生死各人了”，此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。
在这里，我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身)，虽然是“不共”的(因此各个不同)，但众生报身或(有)根身当中的“扶尘根”，却是“共”的。而所谓“共”，包括“共同能见”、“共同所托”和“共同受用”。
二、大乘经论中的三种刹土理论
报身(根身)及其所依刹土，都是众生善、恶业所感；这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典——《起世经》卷1，即说：“一切世间，各随业力，现起成立。”而在大乘经论中，依照印顺导师的“三系”判教，则可开展为三种有关刹土的不同理论：
(一)虚妄唯识系的刹土理论
属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论，对于众生和刹土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2，说到外在的土──“器”恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的：“阿赖耶识因缘力故，自体生时外变为器。”窥基《成唯识论述记》卷3，更解释说：“由自种子，为因缘故，本识变为器世间相。”可见看似客体性的外在的器世间——刹土，乃由众生善、恶业力所感，和主体性的众生心灵，确实存在着极为密切、不可分割的关系。
《成唯识论》卷2还以“彼余尸骸犹见相续”，亦即众生死后，尸骨仍然存在的事实，来证明众生的肉体──有根身，也是众生的共业所造。也就是说，众生的肉体——有根身，固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的“不共相种”所变现的；但另一方面，有根身也是“有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼”，以致于在死后“彼余尸骸犹见相续”。
而窥基《成唯识论述记》卷3，在注释这段《成唯识论》的论文时，还把生起器世间和有根身的种子，分为两大类：共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子；这些种子是“多人所感”，以致于“有相似共受用义”，亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起“自身能用，他不能用”之事物的种子，例如生起奴婢的种子。
紧接着，窥基《成唯识论述记》卷3，又依《瑜伽师地论》卷66的说法，把共相、不共相两类种子，更细分为四类：(1)共中共，如生起山河大地的种子；(2)共中不共，如生起自己之田宅的种子；(3)不共中不共，如生起眼等六种胜义根的种子；(4)不共中共，如生起五种扶尘根，亦即有根身的种子。从以上的说明可以看出，瑜伽行派以为山河大地等刹土(器世间)，甚至众生的肉体——有根身，都是贮藏在阿赖耶识当中的种子——共中共种和不共中共种，所生起的。这意味着看似外在的刹土，不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。
(二)真常唯心系的刹土理论
真常唯心系的经论，也有类似的说法；唯一不同的是，虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、“心性本净”(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣。”在这里，说到如来藏是“善”和“不善”的一切诸法的原因，能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等“一切诸趣”。而十卷本《入楞伽经》卷3则说：“观察三界，但是一心作。”七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说：“身及资生器世间等，一切皆是藏识影像。”在这里，“藏识”指的既是阿赖耶识，也是如来藏。四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生，都由如来藏所兴造；而十卷和七卷本《楞伽经》，则更进一步说到：包括有情和无情的欲、色、无色等“三界”诸法，乃至众生的“身”体和“资”养众生“生”命的“器世间”，也都不过是“一(如来藏)心(所)作”，牠(它)们全都是“藏识(如来藏)影像”。
因此，不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论，都把外在的刹土，视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。刹土是众生身心的一部分，不是独立存在于身心之外的实质存在；这是这两类经论共同的主张。
(三)性空唯名系(《般若经》系)的刹土理论
属于初期大乘的《般若经》，也和其他各系佛典一样重视刹土；但往往表现在一般大乘经论所一致主张的“庄严国土”或“净佛国土”之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)净土品》，即说：
菩萨摩诃萨……自布施，亦教他人布施。须食与食，须衣与衣，乃至种种资生所须，尽给与之。亦教人种种布施。持是福德，与一切众生共之，迴向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。
在这里，说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜，来净佛国土。而被清净的国土，不仅是抽象的心灵或德性之美，而且是具象的实质之美；这除了国中充满“七宝”之外，还包括：“常闻天乐”、“常有天香”、“众生皆得百味食”、“一切众生受天香细滑”、“一切众生皆得随意五欲”、“如天五欲，应心而至”等六种殊胜的物质享受。
然而，对于宇宙或刹土的生成，《般若经》却着墨不多；即使是较晚成立的《大般若经》卷569，虽然说到“真如生诸法”，但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式，否定真如本身的不生：“真如虽生诸法，而真如不生。”《般若经》关心的不是刹土如何或为何生成的问题，而是如何在这已经生成的刹土当中，以般若空慧解除对刹土上各种事物的实有执。因此，类似“于法应无所住行于布施”、“欲行般若波罗蜜，色中不应住，受想行识中不应住”这种遣除实有执的经句，往往取代宇宙或刹土的生成说，而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着，却不论万法之根本来源的特色，牟宗三先生说得相当贴切：“《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。”“般若之圆只是不舍不着之妙用的圆，尚不是存有论的圆……。”
尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的刹土之间，到底存在着什么关系，语焉不详；但我们却可以从“未曾有一法，不从因缘生” 的“缘起”(pratitya-samutpada)概念，来说明众生和刹土的密不可分。“缘起”概念，《大品般若经》说得很多，例如：“诸法因缘和合，假施设名。”而在“缘起”的理论架构下，一切诸法皆“空”(wunya)或皆“无自性”(asvabhava，nihsvabhava)，成了必然的结论。如说：“一切诸法中，定性不可得，但从和合因缘起法，故有名字诸法。”又如：“诸法和合，因缘生。法中无自性。若无自性，是名无法。以是故，须菩提！当知一切法无性。何以故？一切法性空故。”
“空”的字面意思是没有、不存在，指的即是“自性”(svabhava，sva-laksana)的缺如。而“自性”，则是事物的本质或本性；它和《般若经》所说的“法性”(dharmata)或“如”(如如，tathata)，原本具有相同的意思。因此，在《般若经》里，“空”或“无自性”，往往被视为“法性”或“如(如)”。事物的本质或事物的真实样子是什么？纪元前成立的“原始般若”，例如《道行般若经(卷1)道行品》，把“幻”(魔术，maya)视为“法性”或“如(如)”，亦即以魔术师所变化出来的“幻”事，来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的“下品般若”，例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》，则开始以直接描述的语词──“空”、“空性”(cunyata)或“无自性”，来取代譬喻性的“幻”，以阐明事物之本质的缺如。
在一切法的本质──“法性”、“如”皆(是)“空(性)”这一《般若经》的命题之下，“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”的经句，自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如，《小品…
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