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前文已经说过，随着三种不同的佛教宇宙观，也有三种不同形态的深层生态学。就瑜伽行派的深层生态学来说，生态系统中的任何一物，都是第八阿赖耶识的相分，因此，没有一物不是大我——阿赖耶识的一部分，“他者”其实是自己的另一个面向。就这个意义而言，确实会推论到诸如Naess所说利他即利己，乃至Macy所说不必长养或开发德性的结论；因为既是利己，哪有什么德性的问题？然而，人间佛教的追随者，不会赞同唯识的瑜伽行派，这是印顺导师在许多著作里所一再明说的。因此，人间佛教的追随者，不可能会触犯Naess和Macy的错误。
佛教深层生态学的另一个形态，是真常唯心系的深层生态学。这一形态的深层生态学也是一种唯心论，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真(常)心的，而瑜伽行派则是唯(虚)妄心的。在真常唯心的理论架构之下，可以导出下面两个结论：
(1)生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。
(2)一鸟一兽、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心为因而幻生，那么，一鸟一兽、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。
就(1)而言，真常心就是Naess和Macy所说的“生态大我”；因此可以进一步导出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至无需长养、开发德性的危险结论。而就(2)来说，生态系统中的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏着美善的“道”或“佛性”；这确实可以导出林教授所批判的梵我论之结论。如来藏思想容易进一步发展为梵我论，这不但是林教授等当代学者所强调的，甚至也是如来藏系的经论本身所说到的。《大般涅槃经》卷7即说：“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”《楞伽阿跋多罗宝经》卷2也警告说：“我说如来藏，不同外道所说之说。……开引计我外道故，说如来藏。”
台湾佛教深层生态学的先驱──恒清法师，在其《佛性思想》中，依《涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》、《起信论》等经论，一再强调如来藏或佛性思想，不是梵我论。她在《“批判佛教”驳议》一文中，也以这些经论为依据，说明如来藏或佛性思想，不是梵我论。然而，她却不得不承认：“如来藏(佛性)最重要的一些教说的确容易引起这些误解(指梵我论)。”而印顺导师呢？导师曾依据上引《大般涅槃经》卷7和《楞伽阿跋多罗宝经》卷2的经文，断言如来藏思想的本意，确实只是““开引计我外道”的方便，如来藏只是真如的异名”，因此并不是梵我论；但导师也不得不宣说：“如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。”近于外道的神我说。又说：“《涅槃经初分》所说的我，除佛果常乐我净的我以外，着重在众生位中的真我。《央掘魔罗经》也一再说“如来藏我”。这二部经与《如来藏经》所说的如来藏、佛性，富有神我的色采。”导师甚至把如来藏经论里的句子，拿来和婆罗门教《奥义书》中的句子比对，然后断言：“如来藏我，是深受印度神教影响的。”例如：印度的《奥义书》中说：“识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也。”“依名色而开展，我入于名色而隐于其中。”梵我──识入于名色中，不就是“如来藏自性清净，……入于一切众生身中”吗？如来藏我，是深受印度神教影响的。从以上的例证，可以说明：如来藏思想尽管原意不是梵我论，但的确容易被联想，甚至进一步发展为梵我论。这着实是佛教深层生态学的建构者所必须小心面对的严肃课题。
如来藏思想即使不致于误入歧途成为梵我论，但无疑地，它却是不折不扣的唯(真)心论。真常唯心论将外物摄为己心，尽管可以逃过梵我论的指责，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄识心的思想雷同，成为Sponberg和Plumwood所批判的利己主义的扩大和延伸——“大我”。如来藏思想既然那么容易误入梵我论的歧途，又那么容易掉进“大我”论的唯心泥淖当中，那么，人间佛教的追随者，就不应采取如来藏系的观点来建立佛教的深层生态学。
如来藏思想还影响了禅宗，而且往往表现在万物皆美善的思想形态之上，这是前文说过的。事实上，由于受到铃木大拙所弘传的日本禅宗的影响，如来藏思想一直是西方佛教生态学者所吸收的理论。史耐德等西方深层生态学家口中的“绿色佛教”或“新佛教”，透过铃木这座桥梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅师的一些富有如来藏思想的诗歌。这些西方佛教深层生态学家所建立的生态理论，确实有将万物或自然美善化的明显情形。Kate Soaper也曾说过，西方的(佛教)深层生态学，大都将“自然”一词，理解为对立于都市(urban)或工业景象(industrial landscapes)，并与美学判断(aestheticjudgment)紧密地结合。也就是说，“自然”必须远离都市或工业景象，而且必须是美善的，而这些，大体是如来藏的思想。
人间佛教的追随者，既然不会将佛教的深层生态学，建立在如来藏系的经论之上，那么，人间佛教的追随者，也就不必服膺于如来藏思想所衍生出来的万物皆美善说。人间佛教的追随者，不但不会是个梵我论者，也不会像是诗人或美学家那样，一厢情愿地将自己所处的恶劣环境，美善化为本具“道”或“佛性”。人间佛教的追随者，如实观照生态系统中的任何一物，不管是美善的或是丑恶的。对于那些丑恶的事物，他会鼓起菩萨道慈悲救度的精神，开发并长养自己的德性，来救护牠(它)们、改善牠(它)们。
五、结语
印顺导师的人间佛教，建立在原始佛法所说“诸佛世尊，皆出人间”的现实关怀，也建立在初期大乘(中观系)“缘起性空”的理论之上。
就现实人间的关怀而言，剎土——众生所居住的土地，是不可或缺的观念。人间佛教的追随者，不会把剎土理解为像“法界”这类型上的概念；相反地，剎土是我们所践踏的、活生生的现实土地。人间佛教的追随者也会把对剎土的关怀，放在西方极乐世界，放在我们所居住的地球，甚至非洲，甚至台湾“本土”。
而就“缘起性空”来说，剎土以及剎土上的一鸟一兽、一花一草，乃至一瓦一石，都因“缘起”而“性空”，因“性空”而平等、同体。在这种体认下所建立的深层生态学，不但自己是“无我”或“无中心”的，其它生态系统中的任何一物，也是“无我”或“无中心”的。在这样的理论基础下，瑜伽行派以阿赖耶识为主体的“生态大我”，或是真常唯心系以如来藏为主体的梵我论，人间佛教都没有它们的位置，因此也不会成为人间佛教深层生态学所服膺的思想。
人间佛教的深层生态学，虽然不把生态系统中的“他者”视为“大我”或“梵我”的一部分；但却因为“未曾有一法，不从因缘生”的“缘起”思想，仍然把“他者”视为与自己息息相关，因此必须长养戒行、开发慈悲，以尽到拔苦、与乐的义务。
人间佛教的追随者，体认到《般若经》所说万物皆同一“法性”、同一“如(如)”的思想，因此，也能认同日常生活中微不足道的事与物，都是悟入真理的契机；但却不会像服膺真常唯心思想的天台宗师或禅师那样，把丑恶、污秽的事物，视为美善的“(中)道”或“佛性”。因此，建立在人间佛教的深层生态学，不美化“自然”(包括视自然为常住的“道”，而非“无常”)，也不把“自然”限定在非都市、非工业景象的山林，或像是寺院、禅园这类经过“驯化的”、“塑造过的”事物之上。
林教授曾以忧心的口吻说：“佛教环境伦理与深层生态学的密切结合，可能是个美丽的错误。”林教授的说法只对了一半：如果佛教伦理和瑜伽行派或如来藏系的深层生态学相结合，那么，那也许真的是个美丽的错误；但如果是和中观系“缘起性空”的理论相结合，那不但不是美丽的错误，而且应该是互有助益的。
(全文完)
《信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)》全文阅读结束。