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前文已經說過，隨著叁種不同的佛教宇宙觀，也有叁種不同形態的深層生態學。就瑜伽行派的深層生態學來說，生態系統中的任何一物，都是第八阿賴耶識的相分，因此，沒有一物不是大我——阿賴耶識的一部分，“他者”其實是自己的另一個面向。就這個意義而言，確實會推論到諸如Naess所說利他即利己，乃至Macy所說不必長養或開發德性的結論；因爲既是利己，哪有什麼德性的問題？然而，人間佛教的追隨者，不會贊同唯識的瑜伽行派，這是印順導師在許多著作裏所一再明說的。因此，人間佛教的追隨者，不可能會觸犯Naess和Macy的錯誤。
佛教深層生態學的另一個形態，是真常唯心系的深層生態學。這一形態的深層生態學也是一種唯心論，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真(常)心的，而瑜伽行派則是唯(虛)妄心的。在真常唯心的理論架構之下，可以導出下面兩個結論：
(1)生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。
(2)一鳥一獸、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心爲因而幻生，那麼，一鳥一獸、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。
就(1)而言，真常心就是Naess和Macy所說的“生態大我”；因此可以進一步導出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至無需長養、開發德性的危險結論。而就(2)來說，生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏著美善的“道”或“佛性”；這確實可以導出林教授所批判的梵我論之結論。如來藏思想容易進一步發展爲梵我論，這不但是林教授等當代學者所強調的，甚至也是如來藏系的經論本身所說到的。《大般涅槃經》卷7即說：“我者，即是如來藏義；一切衆生悉有佛性，即是我義。”《楞伽阿跋多羅寶經》卷2也警告說：“我說如來藏，不同外道所說之說。……開引計我外道故，說如來藏。”
臺灣佛教深層生態學的先驅──恒清法師，在其《佛性思想》中，依《涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》、《起信論》等經論，一再強調如來藏或佛性思想，不是梵我論。她在《“批判佛教”駁議》一文中，也以這些經論爲依據，說明如來藏或佛性思想，不是梵我論。然而，她卻不得不承認：“如來藏(佛性)最重要的一些教說的確容易引起這些誤解(指梵我論)。”而印順導師呢？導師曾依據上引《大般涅槃經》卷7和《楞伽阿跋多羅寶經》卷2的經文，斷言如來藏思想的本意，確實只是““開引計我外道”的方便，如來藏只是真如的異名”，因此並不是梵我論；但導師也不得不宣說：“如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。”近于外道的神我說。又說：“《涅槃經初分》所說的我，除佛果常樂我淨的我以外，著重在衆生位中的真我。《央掘魔羅經》也一再說“如來藏我”。這二部經與《如來藏經》所說的如來藏、佛性，富有神我的色采。”導師甚至把如來藏經論裏的句子，拿來和婆羅門教《奧義書》中的句子比對，然後斷言：“如來藏我，是深受印度神教影響的。”例如：印度的《奧義書》中說：“識所成我，梵也。……識爲一切之因，識者梵也。”“依名色而開展，我入于名色而隱于其中。”梵我──識入于名色中，不就是“如來藏自性清淨，……入于一切衆生身中”嗎？如來藏我，是深受印度神教影響的。從以上的例證，可以說明：如來藏思想盡管原意不是梵我論，但的確容易被聯想，甚至進一步發展爲梵我論。這著實是佛教深層生態學的建構者所必須小心面對的嚴肅課題。
如來藏思想即使不致于誤入歧途成爲梵我論，但無疑地，它卻是不折不扣的唯(真)心論。真常唯心論將外物攝爲己心，盡管可以逃過梵我論的指責，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄識心的思想雷同，成爲Sponberg和Plumwood所批判的利己主義的擴大和延伸——“大我”。如來藏思想既然那麼容易誤入梵我論的歧途，又那麼容易掉進“大我”論的唯心泥淖當中，那麼，人間佛教的追隨者，就不應采取如來藏系的觀點來建立佛教的深層生態學。
如來藏思想還影響了禅宗，而且往往表現在萬物皆美善的思想形態之上，這是前文說過的。事實上，由于受到鈴木大拙所弘傳的日本禅宗的影響，如來藏思想一直是西方佛教生態學者所吸收的理論。史耐德等西方深層生態學家口中的“綠色佛教”或“新佛教”，透過鈴木這座橋梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禅師的一些富有如來藏思想的詩歌。這些西方佛教深層生態學家所建立的生態理論，確實有將萬物或自然美善化的明顯情形。Kate Soaper也曾說過，西方的(佛教)深層生態學，大都將“自然”一詞，理解爲對立于都市(urban)或工業景象(industrial landscapes)，並與美學判斷(aestheticjudgment)緊密地結合。也就是說，“自然”必須遠離都市或工業景象，而且必須是美善的，而這些，大體是如來藏的思想。
人間佛教的追隨者，既然不會將佛教的深層生態學，建立在如來藏系的經論之上，那麼，人間佛教的追隨者，也就不必服膺于如來藏思想所衍生出來的萬物皆美善說。人間佛教的追隨者，不但不會是個梵我論者，也不會像是詩人或美學家那樣，一廂情願地將自己所處的惡劣環境，美善化爲本具“道”或“佛性”。人間佛教的追隨者，如實觀照生態系統中的任何一物，不管是美善的或是醜惡的。對于那些醜惡的事物，他會鼓起菩薩道慈悲救度的精神，開發並長養自己的德性，來救護牠(它)們、改善牠(它)們。
五、結語
印順導師的人間佛教，建立在原始佛法所說“諸佛世尊，皆出人間”的現實關懷，也建立在初期大乘(中觀系)“緣起性空”的理論之上。
就現實人間的關懷而言，剎土——衆生所居住的土地，是不可或缺的觀念。人間佛教的追隨者，不會把剎土理解爲像“法界”這類型上的概念；相反地，剎土是我們所踐踏的、活生生的現實土地。人間佛教的追隨者也會把對剎土的關懷，放在西方極樂世界，放在我們所居住的地球，甚至非洲，甚至臺灣“本土”。
而就“緣起性空”來說，剎土以及剎土上的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石，都因“緣起”而“性空”，因“性空”而平等、同體。在這種體認下所建立的深層生態學，不但自己是“無我”或“無中心”的，其它生態系統中的任何一物，也是“無我”或“無中心”的。在這樣的理論基礎下，瑜伽行派以阿賴耶識爲主體的“生態大我”，或是真常唯心系以如來藏爲主體的梵我論，人間佛教都沒有它們的位置，因此也不會成爲人間佛教深層生態學所服膺的思想。
人間佛教的深層生態學，雖然不把生態系統中的“他者”視爲“大我”或“梵我”的一部分；但卻因爲“未曾有一法，不從因緣生”的“緣起”思想，仍然把“他者”視爲與自己息息相關，因此必須長養戒行、開發慈悲，以盡到拔苦、與樂的義務。
人間佛教的追隨者，體認到《般若經》所說萬物皆同一“法性”、同一“如(如)”的思想，因此，也能認同日常生活中微不足道的事與物，都是悟入真理的契機；但卻不會像服膺真常唯心思想的天臺宗師或禅師那樣，把醜惡、汙穢的事物，視爲美善的“(中)道”或“佛性”。因此，建立在人間佛教的深層生態學，不美化“自然”(包括視自然爲常住的“道”，而非“無常”)，也不把“自然”限定在非都市、非工業景象的山林，或像是寺院、禅園這類經過“馴化的”、“塑造過的”事物之上。
林教授曾以憂心的口吻說：“佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤。”林教授的說法只對了一半：如果佛教倫理和瑜伽行派或如來藏系的深層生態學相結合，那麼，那也許真的是個美麗的錯誤；但如果是和中觀系“緣起性空”的理論相結合，那不但不是美麗的錯誤，而且應該是互有助益的。
(全文完)
《信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學(楊惠南)》全文閱讀結束。