..续本文上一页 禅宗(中国的和日本的)，是《般若经》(《文殊般若》、《大品般若经》、《金刚经》)、如来藏经论(四卷《楞伽经》、《涅槃经》、《圆觉经》、《楞严经》)，以及老庄思想的综合体。因此，禅宗并不纯然是中观系的宗派，而是带有浓厚的真常唯心系的思想。尽管如此，从以上的实例可以肯定，虽然芭蕉和寒山的诗歌当中，所表现的自然是驯化的、塑造的或隐逸、出世的，但并不是所有受到禅佛教影响的日本禅师和中国禅师，都和他们一样，具有驯化的、塑造的隐逸、出世的自然观。至少，在“平常心是道”的禅法洗礼下，宋、明以降的后代中国禅师的自然观，常把平凡的事物(着衣、吃饭)，甚至污秽的事物(屙屎、放尿)，视为悟道因缘。这和属于早期禅僧的寒山有着显著的不同。
(三)缘起理论是否为另一种“中心主义”？
林教授的第二点质疑是引据M.D.Echel的观点。Echel以为：建立在“缘起”论上的“无中心”主义，恐怕会导致与其它动、植物乃至山岳、河川等生态系统之“固有价值”(intrinsicvalue)的相互矛盾。在缘起的理论架构下，人类生命体由于众缘而起，因而成为“无我”。这意味着不再以“我”为中心，来看待生态系统中的其它万物。“我”之外的其它动植物、山岳或河川的“固有价值”，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其它万物的“固有价值”，虽然避免了以人的自我为中心的缺失，却又落入另一种意义的肯定实有和恒常，这和“缘起”论中没有实有与恒常的基本思想有显著的矛盾。
然而，缘起论是否必须在否定自我之后，又去肯定自我之外的其它万物的“固有价值”，以致又落入另一种“中心主义”呢？这是可以商榷的。缘起的理论不单单针对人类的自我，也针对自我之外的所有万事万物。在缘起的理论之下，人类的自我是缘起，因此是空的；同样地，一切万物的自我——“法”，也是缘起、空。《中论(卷4)‧观四谛品》说：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”因此，如果由于缘起，人类能因“(人)无我”而避免落入“人类中心主义”；同样地，也由于缘起，生态系统中的任何一物，也能因为“(法)无我”，而避免落入“生物中心主义”。
去除“(法)无我”之后的万物，也去除了实有性和恒常性；在这种情形下，万物不再有“固定”或“固有”的“自性”(本性，svabhava)。一个没有自性的东西，例如一只飞鹰或一棵野草，是否意味着没有“固有价值”，以致又回到以人为本的“人类中心主义”的老窠臼？也许，这是林教授或Eckel所疑惑的问题。然而，答案却是否定的。在缘起性空的观照下，万物的内在自性被否定了，但万物却仍保有牠(它)们的外在的相状和功能。对于这点，龙树《回诤论》说得相当清楚。
《回诤论》一般相信是针对印度固有的实在论(realism)学派——正理学派(Nyaya)而作的论书。论中曾假设一个正理学派可能提出来的问题：“空”是空的吗？正理派设下两难，来批判龙树所主张的缘起性空：(1)如果“空”的本身是空的，那么，“空”就没有否定(空掉)万物的作用；因为一个空的东西，是没有作用的。(2)如果“空”的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一来，就和龙树一切皆空的说法互相矛盾。
龙树在《回诤论》中明白地说到一切皆空，而且连“空”也是空；如此则回答了正理论所设下的第(2)难。而对于第(1)难，龙树则作了两方面的回答：
(1.1)“空”的本身虽然也是空的，但仍然具有功能、作用。
(1.2)“空”并不否定(遮)任何事物，它只是“让我们知道”：事物的本质原本就是空的。
对于(1.2)，由于和本文主题无关，因此不再赘言。而对于(1.1)，龙树以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)为例，说明化人和幻人虽然都是空的，但却仍然具有阻止其它化人或幻人“去来种种所作”的功能作用。
《回诤论》虽然没有说到“空”之外的其它万物，也同样缘起性空而仍具功能作用，但显然可以推论到这一结论。也就是说，在缘起性空的理论下，万物的“自性”虽然被“空”所否定，但万物的功能作用却仍然被保留了下来。因此，疑惑生态系统中万物“固有”的本质被否定之后，是否其“固有的价值”也被否定，是多余的。肯定万物“固有的价值”，也不会和缘起理论下的一切皆空、一切无实有、也无恒常的理念相冲突。
(四)“发展的面向”与深层生态学是否矛盾？
林教授的第三个质疑是：深层生态学往往排斥任何形式的“等级”，以致于忽视了“等级”在佛教传统教义中的正当性和重要性。林教授所依据的是Alan Sponberg的观点。Sponberg以为，佛教的传统教义，共有两大面向：一是“发展的面向”(developmental dimension)，以纵轴表示；另一是“关系的面向”(relational dimension)，以横轴表示。其中，发展的面向包括：戒、定、慧三学，八正道，三十七道品，见道、修道，初地乃至十地等，属于个己由浅到深的修行法门或阶位。而关系面向则包括：慈悲、缘起、空等，涉及自己和其它众生之间关系的教义。Sponberg以为，这两个面向不但是并容，而且是不可偏废的。
然而，深层生态学的开拓者，例如Gary Snyder(史耐德)，却把横向的发展层面，视为具有压抑性的“等级”，以致和深层生态学所阐扬的关系面向相冲突，而必须将它排除。而另一位深层生态学的开创者──ArneNaess(奈斯)，则以为，“自我觉悟”(self-realization)必须经过三个阶段：从“本我”(ego)到社会化的“自我”(self)，再由“自我”到形上的“大我”(Self)，亦即“生态的大我”(ecologicalSelf)。Naess以为，当一个人体悟了“生态大我”之后，就没有“利他”和“利己”的差别；因为生态系统中的所有东西，都是“生态大我”中的一部分，并没有“他者”(others)。因此，对一个深层生态学的实践者来说，Naess以为，“利他主义”(altruism)是没有必要的。而Joanna Macy，则依据Naess的说法，进一步断言：“对于自我的绿化(greeningoftheself)，或生态大我的养成而言，德性并无必要。”换句话说，就“新佛教”(new Buddhism)而言，伦理的训练与开发并没有它应有的地位。
对于Naess和Macy的说法，Sponberg展开严厉的批判。他以为，Naess和Macy所说的“生态大我”是佛教徒所向往的最终目的，在达到这一最终目的前的每一个环节、每一个步骤，德性的养成和开发都是必要的。也就是说，纵向的“发展面向”，对于达成“生态大我”是不可或缺的。
而VanPlumwood，更依据Sponberg的批评，进一步指出：像Naess和Macy等深层生态学家所主张的“扩展的自我”(the expandedself)，不但不是利己主义的批判，相反地，是利己主义的扩大和延伸；这是因为生态系统中的任何一物，既然都是大我的一部分，那么，爱护“他者”就是爱护自己，这明显是利己主义的另一种表现形式。
而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主张，更进一步推论出下面的结论：深层生态学所标榜的“扩展的自我”，“和梵我论的界限是很难厘清的”；“人间佛教主要在于“菩萨道”的完成……其与深层生态学的同异是需要更深刻的思辨。”
笔者完全赞同Sponberg所提，“发展面向”和“关系面向”必须同时兼顾的论点。也同意林教授善意而有建设性的建议。事实上，笔者所试图建立的“心境平等”的佛教生态学，即是有见于(台湾)佛教界，只重视属于“关系面向”的“心净则佛土净”，却忽略实际去实践生态伦理的“唯心”化的癖病，因而提出心、境并重的呼吁。不过，笔者必须再次强调：重视“发展面向”，并不意味着只要实践戒、定、慧、三十七道品或六波罗蜜等佛教的德目；否则这和“心净则佛土净”的“心灵环保”又有何差别？如何透过世俗的方法，包括社会或政治运动的适度关怀与参与、义务教育制度的彻底改革，乃至维护生态伦理之各种压力团体的成立等等这类制度性的改革，也应该成为Sponberg所谓“发展面向”的必要成分，并且将之视为“慈悲”的实际修练。
制度性的改革，即是笔者在其它地方所一再强调的“普度”，而非“别度”。别度的实例是造桥铺路、施粥施米，或在偏远地区设立医院等等。而就生态保育来说，或在山野林间捡废纸、垃圾，或到鸟店订购落难的野鸟放生，这都是头痛医头、脚痛医脚的救度，暂时性地解除众生和生态环境的苦痛和灾难，却不曾体认到造成断桥、断路、贫穷，乃至野鸟落难的背后元凶，是社会的、教育的、经济的、政治的恶劣法令、制度使然。这样的救度，显然是治标的救度。医好了头，脚却又痛了起来；救度了张家的危难，李家和赵家的危难，又有谁来救度？而普度，是从教育乃至政治制度的改革入手，以彻底免除众生和生态环境的苦痛和灾难，那才是永久性、治本的救度。而这些却是Sponberg所谓“发展面向”或“慈悲等级”，所隐而未说的要素。
其次，对于“扩展的自我”和“梵我论”之间的界限问题，笔者也必须提出一些…
《信仰与土地——建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)》全文未完，请进入下页继续阅读…