..續本文上一頁 禅宗(中國的和日本的)，是《般若經》(《文殊般若》、《大品般若經》、《金剛經》)、如來藏經論(四卷《楞伽經》、《涅槃經》、《圓覺經》、《楞嚴經》)，以及老莊思想的綜合體。因此，禅宗並不純然是中觀系的宗派，而是帶有濃厚的真常唯心系的思想。盡管如此，從以上的實例可以肯定，雖然芭蕉和寒山的詩歌當中，所表現的自然是馴化的、塑造的或隱逸、出世的，但並不是所有受到禅佛教影響的日本禅師和中國禅師，都和他們一樣，具有馴化的、塑造的隱逸、出世的自然觀。至少，在“平常心是道”的禅法洗禮下，宋、明以降的後代中國禅師的自然觀，常把平凡的事物(著衣、吃飯)，甚至汙穢的事物(屙屎、放尿)，視爲悟道因緣。這和屬于早期禅僧的寒山有著顯著的不同。
(叁)緣起理論是否爲另一種“中心主義”？
林教授的第二點質疑是引據M.D.Echel的觀點。Echel以爲：建立在“緣起”論上的“無中心”主義，恐怕會導致與其它動、植物乃至山嶽、河川等生態系統之“固有價值”(intrinsicvalue)的相互矛盾。在緣起的理論架構下，人類生命體由于衆緣而起，因而成爲“無我”。這意味著不再以“我”爲中心，來看待生態系統中的其它萬物。“我”之外的其它動植物、山嶽或河川的“固有價值”，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其它萬物的“固有價值”，雖然避免了以人的自我爲中心的缺失，卻又落入另一種意義的肯定實有和恒常，這和“緣起”論中沒有實有與恒常的基本思想有顯著的矛盾。
然而，緣起論是否必須在否定自我之後，又去肯定自我之外的其它萬物的“固有價值”，以致又落入另一種“中心主義”呢？這是可以商榷的。緣起的理論不單單針對人類的自我，也針對自我之外的所有萬事萬物。在緣起的理論之下，人類的自我是緣起，因此是空的；同樣地，一切萬物的自我——“法”，也是緣起、空。《中論(卷4)‧觀四谛品》說：“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。”因此，如果由于緣起，人類能因“(人)無我”而避免落入“人類中心主義”；同樣地，也由于緣起，生態系統中的任何一物，也能因爲“(法)無我”，而避免落入“生物中心主義”。
去除“(法)無我”之後的萬物，也去除了實有性和恒常性；在這種情形下，萬物不再有“固定”或“固有”的“自性”(本性，svabhava)。一個沒有自性的東西，例如一只飛鷹或一棵野草，是否意味著沒有“固有價值”，以致又回到以人爲本的“人類中心主義”的老窠臼？也許，這是林教授或Eckel所疑惑的問題。然而，答案卻是否定的。在緣起性空的觀照下，萬物的內在自性被否定了，但萬物卻仍保有牠(它)們的外在的相狀和功能。對于這點，龍樹《回诤論》說得相當清楚。
《回诤論》一般相信是針對印度固有的實在論(realism)學派——正理學派(Nyaya)而作的論書。論中曾假設一個正理學派可能提出來的問題：“空”是空的嗎？正理派設下兩難，來批判龍樹所主張的緣起性空：(1)如果“空”的本身是空的，那麼，“空”就沒有否定(空掉)萬物的作用；因爲一個空的東西，是沒有作用的。(2)如果“空”的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一來，就和龍樹一切皆空的說法互相矛盾。
龍樹在《回诤論》中明白地說到一切皆空，而且連“空”也是空；如此則回答了正理論所設下的第(2)難。而對于第(1)難，龍樹則作了兩方面的回答：
(1.1)“空”的本身雖然也是空的，但仍然具有功能、作用。
(1.2)“空”並不否定(遮)任何事物，它只是“讓我們知道”：事物的本質原本就是空的。
對于(1.2)，由于和本文主題無關，因此不再贅言。而對于(1.1)，龍樹以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)爲例，說明化人和幻人雖然都是空的，但卻仍然具有阻止其它化人或幻人“去來種種所作”的功能作用。
《回诤論》雖然沒有說到“空”之外的其它萬物，也同樣緣起性空而仍具功能作用，但顯然可以推論到這一結論。也就是說，在緣起性空的理論下，萬物的“自性”雖然被“空”所否定，但萬物的功能作用卻仍然被保留了下來。因此，疑惑生態系統中萬物“固有”的本質被否定之後，是否其“固有的價值”也被否定，是多余的。肯定萬物“固有的價值”，也不會和緣起理論下的一切皆空、一切無實有、也無恒常的理念相沖突。
(四)“發展的面向”與深層生態學是否矛盾？
林教授的第叁個質疑是：深層生態學往往排斥任何形式的“等級”，以致于忽視了“等級”在佛教傳統教義中的正當性和重要性。林教授所依據的是Alan Sponberg的觀點。Sponberg以爲，佛教的傳統教義，共有兩大面向：一是“發展的面向”(developmental dimension)，以縱軸表示；另一是“關系的面向”(relational dimension)，以橫軸表示。其中，發展的面向包括：戒、定、慧叁學，八正道，叁十七道品，見道、修道，初地乃至十地等，屬于個己由淺到深的修行法門或階位。而關系面向則包括：慈悲、緣起、空等，涉及自己和其它衆生之間關系的教義。Sponberg以爲，這兩個面向不但是並容，而且是不可偏廢的。
然而，深層生態學的開拓者，例如Gary Snyder(史耐德)，卻把橫向的發展層面，視爲具有壓抑性的“等級”，以致和深層生態學所闡揚的關系面向相沖突，而必須將它排除。而另一位深層生態學的開創者──ArneNaess(奈斯)，則以爲，“自我覺悟”(self-realization)必須經過叁個階段：從“本我”(ego)到社會化的“自我”(self)，再由“自我”到形上的“大我”(Self)，亦即“生態的大我”(ecologicalSelf)。Naess以爲，當一個人體悟了“生態大我”之後，就沒有“利他”和“利己”的差別；因爲生態系統中的所有東西，都是“生態大我”中的一部分，並沒有“他者”(others)。因此，對一個深層生態學的實踐者來說，Naess以爲，“利他主義”(altruism)是沒有必要的。而Joanna Macy，則依據Naess的說法，進一步斷言：“對于自我的綠化(greeningoftheself)，或生態大我的養成而言，德性並無必要。”換句話說，就“新佛教”(new Buddhism)而言，倫理的訓練與開發並沒有它應有的地位。
對于Naess和Macy的說法，Sponberg展開嚴厲的批判。他以爲，Naess和Macy所說的“生態大我”是佛教徒所向往的最終目的，在達到這一最終目的前的每一個環節、每一個步驟，德性的養成和開發都是必要的。也就是說，縱向的“發展面向”，對于達成“生態大我”是不可或缺的。
而VanPlumwood，更依據Sponberg的批評，進一步指出：像Naess和Macy等深層生態學家所主張的“擴展的自我”(the expandedself)，不但不是利己主義的批判，相反地，是利己主義的擴大和延伸；這是因爲生態系統中的任何一物，既然都是大我的一部分，那麼，愛護“他者”就是愛護自己，這明顯是利己主義的另一種表現形式。
而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主張，更進一步推論出下面的結論：深層生態學所標榜的“擴展的自我”，“和梵我論的界限是很難厘清的”；“人間佛教主要在于“菩薩道”的完成……其與深層生態學的同異是需要更深刻的思辨。”
筆者完全贊同Sponberg所提，“發展面向”和“關系面向”必須同時兼顧的論點。也同意林教授善意而有建設性的建議。事實上，筆者所試圖建立的“心境平等”的佛教生態學，即是有見于(臺灣)佛教界，只重視屬于“關系面向”的“心淨則佛土淨”，卻忽略實際去實踐生態倫理的“唯心”化的癖病，因而提出心、境並重的呼籲。不過，筆者必須再次強調：重視“發展面向”，並不意味著只要實踐戒、定、慧、叁十七道品或六波羅蜜等佛教的德目；否則這和“心淨則佛土淨”的“心靈環保”又有何差別？如何透過世俗的方法，包括社會或政治運動的適度關懷與參與、義務教育製度的徹底改革，乃至維護生態倫理之各種壓力團體的成立等等這類製度性的改革，也應該成爲Sponberg所謂“發展面向”的必要成分，並且將之視爲“慈悲”的實際修練。
製度性的改革，即是筆者在其它地方所一再強調的“普度”，而非“別度”。別度的實例是造橋鋪路、施粥施米，或在偏遠地區設立醫院等等。而就生態保育來說，或在山野林間撿廢紙、垃圾，或到鳥店訂購落難的野鳥放生，這都是頭痛醫頭、腳痛醫腳的救度，暫時性地解除衆生和生態環境的苦痛和災難，卻不曾體認到造成斷橋、斷路、貧窮，乃至野鳥落難的背後元凶，是社會的、教育的、經濟的、政治的惡劣法令、製度使然。這樣的救度，顯然是治標的救度。醫好了頭，腳卻又痛了起來；救度了張家的危難，李家和趙家的危難，又有誰來救度？而普度，是從教育乃至政治製度的改革入手，以徹底免除衆生和生態環境的苦痛和災難，那才是永久性、治本的救度。而這些卻是Sponberg所謂“發展面向”或“慈悲等級”，所隱而未說的要素。
其次，對于“擴展的自我”和“梵我論”之間的界限問題，筆者也必須提出一些…
《信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學(楊惠南)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…