信仰與土地
——建立緣起性空的佛教深層生態學
楊惠南
一、前言
許多人都知道，宗教信仰與主體性的衆生心靈有關，卻往往忽視宗教信仰也與客體性的土地有關。主體與客體的割裂與對立，其實只是無明衆生的主觀分化，隸屬于帶有煩惱的“遍計所執性”。主體性心靈所居住的土地，佛典中稱爲ksetra，音譯爲“刹”、“刹多羅”，意譯爲“土田”或“土”。客體性的刹土，與主體性的衆生心靈，其實是“互相增上，彼此損益”的，也就是說，其實不是對立，也是不可分割的。印順導師即說：“衆生與衆生，在刹土的依托受用中，互相增上，互相損益。”因此，沒有獨立于衆生，也沒有獨立于與刹土或土地相關的議題相當多，例如淨土信仰，乃至當今佛教徒和佛教學者所關切的環境倫理問題，都和衆生所居住的刹土有關。對于前者，論者甚多；而對于後者，臺灣還在起步當中。最近，林朝成教授在其大作《臺灣人間佛教環境論述的面向與省思》當中，對恒清法師、昭慧法師，以及筆者所建構的佛教生態學，多所針砭。因此，本文將集中焦點在佛教環境倫理的省思之上，以回應林教授的指教。
然而，問題的關鍵還必須從刹土的形成說起：對于主體衆生與客體刹土的關系，
土，即世界或地方，有共同依托義。如說：個人業感的報身是不共；而山河大地等卻是共的，即共同能見，共同依托，共同受用。所以，依此世界的衆生，能互相增上、彼此損益。佛法是自力的，如《親友書》說：“生天及解脫，自力不由他。”又如俗說：“各人吃飯各人飽，各人生死各人了”，此可見佛法爲徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說；若就衆生的扶塵根，及一切有情業增上力所成的器世間說，就不能如此了。
在這裏，我們看到衆生前世所造善、惡業所感得的報身(根身)，雖然是“不共”的(因此各個不同)，但衆生報身或(有)根身當中的“扶塵根”，卻是“共”的。而所謂“共”，包括“共同能見”、“共同所托”和“共同受用”。
二、大乘經論中的叁種刹土理論
報身(根身)及其所依刹土，都是衆生善、惡業所感；這是大小經論的共同說法。較早成立的佛典——《起世經》卷1，即說：“一切世間，各隨業力，現起成立。”而在大乘經論中，依照印順導師的“叁系”判教，則可開展爲叁種有關刹土的不同理論：
(一)虛妄唯識系的刹土理論
屬于虛妄唯識系(瑜伽行派)的經論，對于衆生和刹土之間的關系論之甚詳。《成唯識論》卷2，說到外在的土──“器”惡業力(種子)的阿賴耶識所變現的：“阿賴耶識因緣力故，自體生時外變爲器。”窺基《成唯識論述記》卷3，更解釋說：“由自種子，爲因緣故，本識變爲器世間相。”可見看似客體性的外在的器世間——刹土，乃由衆生善、惡業力所感，和主體性的衆生心靈，確實存在著極爲密切、不可分割的關系。
《成唯識論》卷2還以“彼余屍骸猶見相續”，亦即衆生死後，屍骨仍然存在的事實，來證明衆生的肉體──有根身，也是衆生的共業所造。也就是說，衆生的肉體——有根身，固然是貯藏在衆生阿賴耶識當中的“不共相種”所變現的；但另一方面，有根身也是“有共相種成熟力故，于他身處亦變似彼”，以致于在死後“彼余屍骸猶見相續”。
而窺基《成唯識論述記》卷3，在注釋這段《成唯識論》的論文時，還把生起器世間和有根身的種子，分爲兩大類：共相種、不共相種。前者例如生起山河大地的種子；這些種子是“多人所感”，以致于“有相似共受用義”，亦即衆生可以共同受用山河大地。而不共相種指的是那些能夠生起“自身能用，他不能用”之事物的種子，例如生起奴婢的種子。
緊接著，窺基《成唯識論述記》卷3，又依《瑜伽師地論》卷66的說法，把共相、不共相兩類種子，更細分爲四類：(1)共中共，如生起山河大地的種子；(2)共中不共，如生起自己之田宅的種子；(3)不共中不共，如生起眼等六種勝義根的種子；(4)不共中共，如生起五種扶塵根，亦即有根身的種子。從以上的說明可以看出，瑜伽行派以爲山河大地等刹土(器世間)，甚至衆生的肉體——有根身，都是貯藏在阿賴耶識當中的種子——共中共種和不共中共種，所生起的。這意味著看似外在的刹土，不過是衆生心體──阿賴耶識的一部分。
(二)真常唯心系的刹土理論
真常唯心系的經論，也有類似的說法；唯一不同的是，虛妄的阿賴耶識被換成了真常美善、“心性本淨”(citta-prakrti-prabhasvarata)的如來藏心。四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》卷4即說：“如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣。”在這裏，說到如來藏是“善”和“不善”的一切諸法的原因，能生起天、人、畜生、餓鬼、地獄等“一切諸趣”。而十卷本《入楞伽經》卷3則說：“觀察叁界，但是一心作。”七卷本《大乘入楞伽經》卷2也說：“身及資生器世間等，一切皆是藏識影像。”在這裏，“藏識”指的既是阿賴耶識，也是如來藏。四卷本《楞伽經》說到有情的五趣衆生，都由如來藏所興造；而十卷和七卷本《楞伽經》，則更進一步說到：包括有情和無情的欲、色、無色等“叁界”諸法，乃至衆生的“身”體和“資”養衆生“生”命的“器世間”，也都不過是“一(如來藏)心(所)作”，牠(它)們全都是“藏識(如來藏)影像”。
因此，不管是瑜伽行派或是如來藏系的經論，都把外在的刹土，視爲衆生心(阿賴耶識或如來藏心)的顯現。刹土是衆生身心的一部分，不是獨立存在于身心之外的實質存在；這是這兩類經論共同的主張。
(叁)性空唯名系(《般若經》系)的刹土理論
屬于初期大乘的《般若經》，也和其他各系佛典一樣重視刹土；但往往表現在一般大乘經論所一致主張的“莊嚴國土”或“淨佛國土”之上。《摩诃般若波羅蜜經(卷26)淨土品》，即說：
菩薩摩诃薩……自布施，亦教他人布施。須食與食，須衣與衣，乃至種種資生所須，盡給與之。亦教人種種布施。持是福德，與一切衆生共之，迴向淨佛國土故。持戒、忍辱、精進、禅定、智慧亦如是。
在這裏，說到如何透過修習布施、持戒、忍辱、精進、禅定和般若(智慧)等六波羅蜜，來淨佛國土。而被清淨的國土，不僅是抽象的心靈或德性之美，而且是具象的實質之美；這除了國中充滿“七寶”之外，還包括：“常聞天樂”、“常有天香”、“衆生皆得百味食”、“一切衆生受天香細滑”、“一切衆生皆得隨意五欲”、“如天五欲，應心而至”等六種殊勝的物質享受。
然而，對于宇宙或刹土的生成，《般若經》卻著墨不多；即使是較晚成立的《大般若經》卷569，雖然說到“真如生諸法”，但隨即又以《般若經》所慣用的遮遣方式，否定真如本身的不生：“真如雖生諸法，而真如不生。”《般若經》關心的不是刹土如何或爲何生成的問題，而是如何在這已經生成的刹土當中，以般若空慧解除對刹土上各種事物的實有執。因此，類似“于法應無所住行于布施”、“欲行般若波羅蜜，色中不應住，受想行識中不應住”這種遣除實有執的經句，往往取代宇宙或刹土的生成說，而處處可以在《般若經》裏讀到。《般若經》這種只論遣蕩對萬法之執著，卻不論萬法之根本來源的特色，牟宗叁先生說得相當貼切：“《般若經》……未曾予一切法一根源的說明。”“般若之圓只是不舍不著之妙用的圓，尚不是存有論的圓……。”
盡管《般若經》對于主體性的衆生和客體性的刹土之間，到底存在著什麼關系，語焉不詳；但我們卻可以從“未曾有一法，不從因緣生” 的“緣起”(pratitya-samutpada)概念，來說明衆生和刹土的密不可分。“緣起”概念，《大品般若經》說得很多，例如：“諸法因緣和合，假施設名。”而在“緣起”的理論架構下，一切諸法皆“空”(wunya)或皆“無自性”(asvabhava，nihsvabhava)，成了必然的結論。如說：“一切諸法中，定性不可得，但從和合因緣起法，故有名字諸法。”又如：“諸法和合，因緣生。法中無自性。若無自性，是名無法。以是故，須菩提！當知一切法無性。何以故？一切法性空故。”
“空”的字面意思是沒有、不存在，指的即是“自性”(svabhava，sva-laksana)的缺如。而“自性”，則是事物的本質或本性；它和《般若經》所說的“法性”(dharmata)或“如”(如如，tathata)，原本具有相同的意思。因此，在《般若經》裏，“空”或“無自性”，往往被視爲“法性”或“如(如)”。事物的本質或事物的真實樣子是什麼？紀元前成立的“原始般若”，例如《道行般若經(卷1)道行品》，把“幻”(魔術，maya)視爲“法性”或“如(如)”，亦即以魔術師所變化出來的“幻”事，來譬喻爲事物本質(法性、如)的不真實。而紀元後成立的“下品般若”，例如《放光般若經》、(鸠摩羅什譯)《小品般若經》，則開始以直接描述的語詞──“空”、“空性”(cunyata)或“無自性”，來取代譬喻性的“幻”，以闡明事物之本質的缺如。
在一切法的本質──“法性”、“如”皆(是)“空(性)”這一《般若經》的命題之下，“一切法皆同一法性”、“一切法皆同一如(如)”的經句，自自然然地出現在各類《般若經》當中。例如，《小品…
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