..续本文上一页的维生环境，护生是保护有情生命，也是保护人类自己的生存。”因此，正报和依报原本是不可分割的，承认依报的权利(注13)，亦即尊重正报的生存权利。再者，人并非是原子式的存在，在环境与发展的争议上，执政官僚和制造污染的资本家，常把环保和生态问题个人化，认为人人都是污染源，必须从个人做起。若个人做不到，那么整个社会当然是做不到的。然而，实际上社会结构的软硬体若没有改变，那么个人想要做到，反而是极为困难的。忽视了环保课题中社会的环节，是得不到净化国土的实质效益。
清净的国土其所包括的涵义，当然不只是永续的社会，然而，永续社会是清净国土的必要条件，应是不成问题的。那么，从永续社会的观点，我们可以提供清净国土三个主要内容。
首先，清净国土的生态圈(地球)不是一堆矿物质，可忍受大量废物的泛滥。如果把地球看成是一个复杂的生命网，这个网络是个有机体，各个部分井然有序的运转，结合成和谐与完整的一体，以达成支持生命存在的目的，那么对地球的掠夺，或任意干扰、破坏其有机整体网络，或把它看成机械，任意简化其有机体系，而使得其支持生命存在的结构解体，都是违反清净国土的原则。
我们也可以把生态圈比喻为“家”，视它为依存归属的地方，所谓“地方”，“不是指一片可以维生的草地，而是指一个人类“归属”的场所，生态圈是所有物种赖以生存的空间与社会；所有物种都“归属”于它，都在它的体系中找到自己的定位。生态圈就是一个家。”(注14)那么人类对生态圈就负有保护的道德责任与义务。换句话说，即对清净国土负有强制性的义务。
第二、生态学重视多元化的价值。从生态学的观点看，大自然与社会的平衡和谐，并非由机械化的标准，而是由有机的分化而达致的。物种的多样化(生物的庞杂度)、生态圈的稳定及活泼的生机，与复杂的群落的网状结构是互为因果的。因环境的稳定而出现物种的多样化，因物种的多样化而出现生态的活泼生机，因活泼的生机，更发展其复杂的群落网状结构与彼此相关的整体，而增强其稳定性。就社会来说，不断增长的统一是从不断分化而来的，一个延伸的整体是它的组成的多元化和充实的产物，因此，永续的社会必然是多元的社会，参与性的社区、社区自主、社区管理、社区学习中心网络，鼓励草根性团体的成立，鼓励公共参与等不断成为生态新生活的取向和行动的策略。(注15)
第三、自然系统的成长是有限的，我们应该再也不能以过去的那种增长速率来进行生产和消费。把无限制的成长，看成是很合理的“经济理论”，是不切实际的，因为它迅速地剥夺大地的资源，为环境带来了危险。绿色运动中所主张的再循环或是可回复性能源，都将不足以解决由于地球资源的有限性所造成的种种问题。再循环是有用的而且必须的，但是想象它能够提供所有根本的解答，却是一种错觉。生态主张就是企图在有限的资源条件下，建立一个永续的社会。当前的做法就是放弃“量”的开发策略，降低量的需求，而改用保育策略。生态运动主张学会降低物质需求，比起过度的消费物质产品将提供更多的实现形式。降低量、提升质的生活将会让心灵与精神得到更多的实现空间。
而这种主张和佛教经济学相符合。苏马赫在《美丽小世界》中特别赞许佛教经济学的绝对合理性──财力出人意料地小，却获得特别满意的效果。苏马赫指出，佛教经济学家认为既然消费只是人类福利的一种手段，其目的就应当是以最少的消费求得最大限度的福利。拥有商品是达到目的的手段，因此，佛教经济学想通过最佳的消费方式，使人获得最大的满足，而现代经济学家是想通过最佳生产方式来尽量扩大消费(注16)。佛教经济学是为未来经济学与生态学的合流，提供了良好的典范的可能性。
四、“心净”的生态学含义
生态主义者从不同的层面，论述健全完整的生态系的价值，同时由于接受成长有限制的观念，积极鼓励人改变生活方式，过着简朴的生活，这种甘于素朴的生活，对现代人来说，是种精神的禁欲主义者，与当代消费社会提倡欲望的解放，不断满足欲望需求的消费观、占有观是绝然不同的。甘于素朴，所以不再从量上的扩张和占有得到满足，而是从用心的生活、专注的生活、有目的的生活中，培养较高层次的自觉。有意识并持续地体会、静观自己的生活经验，促使生态主义者在每个面向上，都能考虑到生态保育。身为生态主义者，奉行精神的禁欲主义，积极地开发内在能力，以使人过渡到更为永续的生命方式，以确保永续社会的心灵实现的生活空间。这种强烈的精神关怀倾向，已有越来越多人响应，逐渐形成新的生活观。
爱尔金(D•Elgin)在《甘于素朴》的书中说：
我们文明危机，有一大部分源于人的“内在能力” 赶不上外在科技能力平衡，否则，我们无法避免做出有害自己和其他生命的事。要使趋于瓦解的文明复兴，我们必须有高度的简朴自觉。(注17)
反省的自觉，为人打开内心净化的一扇大门，不是苦修，而是超越，它是经由人们有意识的选择而来的心灵自由，虽是禁欲，但并不具有压迫性，是用心感受生活，去感觉生活品质的真实内容。这些素质是生态主义者的重要部分。它是内心的净化，也是外境的净化，两者合成一体的实际行动。
佛教的教义，历来重视净化我们的内心，扫除贪、嗔、痴三毒，使心灵解脱自在，尤其是无我的教义，去除人的占有心态，不执着而透显出解脱自在的生命境界，对比于甘于素朴的生活方式，更具改变生活方式的潜能。其生态学的内涵与效用是显而易见的。
再者，就生态关怀作为内心净化的论题，我们可以更清楚说明“心净”的生态学含义。
生态关怀需具备普遍性的同情心，将此同情心推广至⑴其他种族；⑵其他物种；⑶祖先及后代子孙的幸福，以确保生态圈的活力与社会的永续存在，这便是生态关怀的宗旨。生态哲学体认到人类中心主义是构成人类对自然世界傲慢与剥削行为的基础，因此以拒绝人类中心主义为其前提(这也成为环境伦理学的基本原则)，把关怀的层次提升至生态关怀的高度。然而生态哲学也常走向理论本身的困境，在拒绝人类中心主义时，忽略了唯有人类才有价值意识。严格来说，人类很难完全避免人类中心主义。同时，也忽略了一个事实，即野地的保育和自然完整性与歧异度(庞杂度)的护卫，同样是人类生存必备的条件。摧毁物种的力量已经摧毁了很多人类和文化，而且同样地危害所有人类生命的健康。
佛法主张人本的有情观，既照顾到有情为一切问题的根本，人生的奥秘需从有情自体去观察，同时也了解人为五趣的中心，为有情上升下堕的枢纽，人在有情界有着特胜的地位(注18)。因此其同情心乃是普对一切有情，直接到达生态关怀的层次，而不需经由否定人类中心观，方始达到生物中心观，将人与生物视为对立，以致引生出诸多意识形态的困局。
内心的净化，正是生态关怀的实现。因就菩萨众的德行来论，“贪欲不一定厌弃有情，障碍有情，世间多少善事，也依贪爱而作成；惟有嗔恚，对有情缺乏同情，才是最违反和乐善生的德行。所以说“一念嗔心起，八万障门开。”(注19)那么能去除三毒，却对有情缺乏同情，不具有生态关怀者，这是矛盾的。
五、结论
研究道德发展阶段的学者发现，那些对问题思考已经达到超传统层次的人，最有可能从生态的观点来思考问题。那就意味着对生态问题的自觉、道德上的觉醒，以及检验与讨论价值的能力，都可能是同时发展的。(注20)
从理性的立场，以资源的概念来论证生态保育的必要时，对那些我们尚未明白其直接或间接的经济价值，想要保护却找不到理性的理由加以保护的物种时，宗教上的理由可能是终极的理由。
自然保护的首要理由实际是宗教上的理由，尽管人们通常不把它看作首要理由。世界上有数百万人认为，动物有生存和自由发展的权利，或者，它们至少不应该受到残害或灭种。有些人甚至在这种想法可能危害自己时，仍然相信它。(注21)
生态的价值观，是人类在本世纪最大的挑战，由生态学的角度要求人类是个道德存有者，是个宗教的生态关怀者，也要求人类承认人的无知，而采取谨慎的态度，以避免不可逆的改变。“自然”并非机械的自然，也不只是生物的自然，它同时反映出人的道德自觉与宗教实践的自然。自然、社会与人文、宗教在生态系中被复杂的网络紧密联系起来，也因此，生态学有着积极的批判潜能。
佛教的生态观，以心境并建的生态哲学为基点，透过社会学习，当能提供更多有价值的生态思考，以回应当代的挑战，至于重视内心轻忽外境的主张，或源于心为绝对的自变数的主张，或源于传统的单向直线的思考，或源于佛教缺乏社会哲学的中间机制，以作为思想的参照平衡点，这种种可能的原因，透过整体的社会学习，正是重建佛教整体思想的契机。至于环保的理念，其实质的重要性及深刻性，在台湾佛教界并未受到真正的重视，或许也是考验我们深省慈悲心，扫除内心障碍的垃圾的时刻吧！
注释：
(注1)生态主义与环境主义的区分，参见(AndrewDebson Green Political Thought，AnIntroduction，1990)中译文见洪裕程译，《绿色政治思潮(一)》。(刊于《台湾环境》57期，1993年3月，页46)
(注2)参见郑先佑《生态主张的困境与出路》，(《思与言》第32卷第4期，1994年12月)页39。
(注3)冯沪祥先生在谈论《中国大乘佛学的环境伦理学》时(见《环境伦理学》，学生书局，民80年)，着意于广大和谐的统一生命体，并以华严宗圆融无碍的精神，阐释佛教的环境伦理学的特质，这恐怕是误解了生态学的精神，生态主张不立基于成长的极限、生态的匮乏之概念，空谈圆融无碍，是违反生态精神的。
(注4)该文刊于《当代》，104期，1994年12月。
(注5)参见前揭文，页14。
(注6)本引文间接引自L。W。Milbrath：EnvisioningASustainableSociety郑晓时译《不再寂静的春天》(天下文化出版公司，1994年)页338。
(注7)参见印顺法师《佛法概论》(正闻出版社，民81年修订二版)第四章、第十一章。
(注8)引文间接引自《不再寂静的春天》，页431。
(注9)对深层生态学的批判，参见李庆锋译(深层生态学评论──对基进环境主义的一次挑战)，刊于《台湾环境》55、56、57期。
(注10)杨惠南先生前揭文的问题出发点，正是从佛教在政治、经济、社会的保守心态的批判出发。
(注11)参见印顺法师，前揭书，页184。
(注12)同(注6)，页109。
(注13)依报的权利，其说明参见拙著〈佛教的生态主张〉(《成大中文学报》第二期，1994)。
(注14)同(注6)，页247。
(注15)社区的重要性在生态主义者之间几乎已成共识。在第二次地球高峰会议的蓝图中，我们可清楚地看出这个取向。其详请参见林文政译《绿色希望》(天下文化公司，1994)。
(注16)参见苏马赫着《美丽小世界》(久大文化，民77年)第四章。
(注17)参见D。Elgin：VoluntarySimplicity，NewYork：WilliamMorrow1981，译文间接引自《不再寂静的春天》，页359。
(注18)参见印顺法师前揭书，第三章。
(注19)同(注18)，页244。
(注20)参见《不再寂寞的春天》，页166。
(注21)见《人道主义的僭妄》，李云龙译，(国际文化出版公司，1988，北京)，页176。
《心净则国土净──关于佛教生态观的思考与挑战(林朝成)》全文阅读结束。