..續本文上一頁的維生環境，護生是保護有情生命，也是保護人類自己的生存。”因此，正報和依報原本是不可分割的，承認依報的權利(注13)，亦即尊重正報的生存權利。再者，人並非是原子式的存在，在環境與發展的爭議上，執政官僚和製造汙染的資本家，常把環保和生態問題個人化，認爲人人都是汙染源，必須從個人做起。若個人做不到，那麼整個社會當然是做不到的。然而，實際上社會結構的軟硬體若沒有改變，那麼個人想要做到，反而是極爲困難的。忽視了環保課題中社會的環節，是得不到淨化國土的實質效益。
清淨的國土其所包括的涵義，當然不只是永續的社會，然而，永續社會是清淨國土的必要條件，應是不成問題的。那麼，從永續社會的觀點，我們可以提供清淨國土叁個主要內容。
首先，清淨國土的生態圈(地球)不是一堆礦物質，可忍受大量廢物的泛濫。如果把地球看成是一個複雜的生命網，這個網絡是個有機體，各個部分井然有序的運轉，結合成和諧與完整的一體，以達成支持生命存在的目的，那麼對地球的掠奪，或任意幹擾、破壞其有機整體網絡，或把它看成機械，任意簡化其有機體系，而使得其支持生命存在的結構解體，都是違反清淨國土的原則。
我們也可以把生態圈比喻爲“家”，視它爲依存歸屬的地方，所謂“地方”，“不是指一片可以維生的草地，而是指一個人類“歸屬”的場所，生態圈是所有物種賴以生存的空間與社會；所有物種都“歸屬”于它，都在它的體系中找到自己的定位。生態圈就是一個家。”(注14)那麼人類對生態圈就負有保護的道德責任與義務。換句話說，即對清淨國土負有強製性的義務。
第二、生態學重視多元化的價值。從生態學的觀點看，大自然與社會的平衡和諧，並非由機械化的標准，而是由有機的分化而達致的。物種的多樣化(生物的龐雜度)、生態圈的穩定及活潑的生機，與複雜的群落的網狀結構是互爲因果的。因環境的穩定而出現物種的多樣化，因物種的多樣化而出現生態的活潑生機，因活潑的生機，更發展其複雜的群落網狀結構與彼此相關的整體，而增強其穩定性。就社會來說，不斷增長的統一是從不斷分化而來的，一個延伸的整體是它的組成的多元化和充實的産物，因此，永續的社會必然是多元的社會，參與性的社區、社區自主、社區管理、社區學習中心網絡，鼓勵草根性團體的成立，鼓勵公共參與等不斷成爲生態新生活的取向和行動的策略。(注15)
第叁、自然系統的成長是有限的，我們應該再也不能以過去的那種增長速率來進行生産和消費。把無限製的成長，看成是很合理的“經濟理論”，是不切實際的，因爲它迅速地剝奪大地的資源，爲環境帶來了危險。綠色運動中所主張的再循環或是可回複性能源，都將不足以解決由于地球資源的有限性所造成的種種問題。再循環是有用的而且必須的，但是想象它能夠提供所有根本的解答，卻是一種錯覺。生態主張就是企圖在有限的資源條件下，建立一個永續的社會。當前的做法就是放棄“量”的開發策略，降低量的需求，而改用保育策略。生態運動主張學會降低物質需求，比起過度的消費物質産品將提供更多的實現形式。降低量、提升質的生活將會讓心靈與精神得到更多的實現空間。
而這種主張和佛教經濟學相符合。蘇馬赫在《美麗小世界》中特別贊許佛教經濟學的絕對合理性──財力出人意料地小，卻獲得特別滿意的效果。蘇馬赫指出，佛教經濟學家認爲既然消費只是人類福利的一種手段，其目的就應當是以最少的消費求得最大限度的福利。擁有商品是達到目的的手段，因此，佛教經濟學想通過最佳的消費方式，使人獲得最大的滿足，而現代經濟學家是想通過最佳生産方式來盡量擴大消費(注16)。佛教經濟學是爲未來經濟學與生態學的合流，提供了良好的典範的可能性。
四、“心淨”的生態學含義
生態主義者從不同的層面，論述健全完整的生態系的價值，同時由于接受成長有限製的觀念，積極鼓勵人改變生活方式，過著簡樸的生活，這種甘于素樸的生活，對現代人來說，是種精神的禁欲主義者，與當代消費社會提倡欲望的解放，不斷滿足欲望需求的消費觀、占有觀是絕然不同的。甘于素樸，所以不再從量上的擴張和占有得到滿足，而是從用心的生活、專注的生活、有目的的生活中，培養較高層次的自覺。有意識並持續地體會、靜觀自己的生活經驗，促使生態主義者在每個面向上，都能考慮到生態保育。身爲生態主義者，奉行精神的禁欲主義，積極地開發內在能力，以使人過渡到更爲永續的生命方式，以確保永續社會的心靈實現的生活空間。這種強烈的精神關懷傾向，已有越來越多人響應，逐漸形成新的生活觀。
愛爾金(D•Elgin)在《甘于素樸》的書中說：
我們文明危機，有一大部分源于人的“內在能力” 趕不上外在科技能力平衡，否則，我們無法避免做出有害自己和其他生命的事。要使趨于瓦解的文明複興，我們必須有高度的簡樸自覺。(注17)
反省的自覺，爲人打開內心淨化的一扇大門，不是苦修，而是超越，它是經由人們有意識的選擇而來的心靈自由，雖是禁欲，但並不具有壓迫性，是用心感受生活，去感覺生活品質的真實內容。這些素質是生態主義者的重要部分。它是內心的淨化，也是外境的淨化，兩者合成一體的實際行動。
佛教的教義，曆來重視淨化我們的內心，掃除貪、嗔、癡叁毒，使心靈解脫自在，尤其是無我的教義，去除人的占有心態，不執著而透顯出解脫自在的生命境界，對比于甘于素樸的生活方式，更具改變生活方式的潛能。其生態學的內涵與效用是顯而易見的。
再者，就生態關懷作爲內心淨化的論題，我們可以更清楚說明“心淨”的生態學含義。
生態關懷需具備普遍性的同情心，將此同情心推廣至⑴其他種族；⑵其他物種；⑶祖先及後代子孫的幸福，以確保生態圈的活力與社會的永續存在，這便是生態關懷的宗旨。生態哲學體認到人類中心主義是構成人類對自然世界傲慢與剝削行爲的基礎，因此以拒絕人類中心主義爲其前提(這也成爲環境倫理學的基本原則)，把關懷的層次提升至生態關懷的高度。然而生態哲學也常走向理論本身的困境，在拒絕人類中心主義時，忽略了唯有人類才有價值意識。嚴格來說，人類很難完全避免人類中心主義。同時，也忽略了一個事實，即野地的保育和自然完整性與歧異度(龐雜度)的護衛，同樣是人類生存必備的條件。摧毀物種的力量已經摧毀了很多人類和文化，而且同樣地危害所有人類生命的健康。
佛法主張人本的有情觀，既照顧到有情爲一切問題的根本，人生的奧秘需從有情自體去觀察，同時也了解人爲五趣的中心，爲有情上升下墮的樞紐，人在有情界有著特勝的地位(注18)。因此其同情心乃是普對一切有情，直接到達生態關懷的層次，而不需經由否定人類中心觀，方始達到生物中心觀，將人與生物視爲對立，以致引生出諸多意識形態的困局。
內心的淨化，正是生態關懷的實現。因就菩薩衆的德行來論，“貪欲不一定厭棄有情，障礙有情，世間多少善事，也依貪愛而作成；惟有嗔恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。所以說“一念嗔心起，八萬障門開。”(注19)那麼能去除叁毒，卻對有情缺乏同情，不具有生態關懷者，這是矛盾的。
五、結論
研究道德發展階段的學者發現，那些對問題思考已經達到超傳統層次的人，最有可能從生態的觀點來思考問題。那就意味著對生態問題的自覺、道德上的覺醒，以及檢驗與討論價值的能力，都可能是同時發展的。(注20)
從理性的立場，以資源的概念來論證生態保育的必要時，對那些我們尚未明白其直接或間接的經濟價值，想要保護卻找不到理性的理由加以保護的物種時，宗教上的理由可能是終極的理由。
自然保護的首要理由實際是宗教上的理由，盡管人們通常不把它看作首要理由。世界上有數百萬人認爲，動物有生存和自由發展的權利，或者，它們至少不應該受到殘害或滅種。有些人甚至在這種想法可能危害自己時，仍然相信它。(注21)
生態的價值觀，是人類在本世紀最大的挑戰，由生態學的角度要求人類是個道德存有者，是個宗教的生態關懷者，也要求人類承認人的無知，而采取謹慎的態度，以避免不可逆的改變。“自然”並非機械的自然，也不只是生物的自然，它同時反映出人的道德自覺與宗教實踐的自然。自然、社會與人文、宗教在生態系中被複雜的網絡緊密聯系起來，也因此，生態學有著積極的批判潛能。
佛教的生態觀，以心境並建的生態哲學爲基點，透過社會學習，當能提供更多有價值的生態思考，以回應當代的挑戰，至于重視內心輕忽外境的主張，或源于心爲絕對的自變數的主張，或源于傳統的單向直線的思考，或源于佛教缺乏社會哲學的中間機製，以作爲思想的參照平衡點，這種種可能的原因，透過整體的社會學習，正是重建佛教整體思想的契機。至于環保的理念，其實質的重要性及深刻性，在臺灣佛教界並未受到真正的重視，或許也是考驗我們深省慈悲心，掃除內心障礙的垃圾的時刻吧！
注釋：
(注1)生態主義與環境主義的區分，參見(AndrewDebson Green Political Thought，AnIntroduction，1990)中譯文見洪裕程譯，《綠色政治思潮(一)》。(刊于《臺灣環境》57期，1993年3月，頁46)
(注2)參見鄭先佑《生態主張的困境與出路》，(《思與言》第32卷第4期，1994年12月)頁39。
(注3)馮滬祥先生在談論《中國大乘佛學的環境倫理學》時(見《環境倫理學》，學生書局，民80年)，著意于廣大和諧的統一生命體，並以華嚴宗圓融無礙的精神，闡釋佛教的環境倫理學的特質，這恐怕是誤解了生態學的精神，生態主張不立基于成長的極限、生態的匮乏之概念，空談圓融無礙，是違反生態精神的。
(注4)該文刊于《當代》，104期，1994年12月。
(注5)參見前揭文，頁14。
(注6)本引文間接引自L。W。Milbrath：EnvisioningASustainableSociety鄭曉時譯《不再寂靜的春天》(天下文化出版公司，1994年)頁338。
(注7)參見印順法師《佛法概論》(正聞出版社，民81年修訂二版)第四章、第十一章。
(注8)引文間接引自《不再寂靜的春天》，頁431。
(注9)對深層生態學的批判，參見李慶鋒譯(深層生態學評論──對基進環境主義的一次挑戰)，刊于《臺灣環境》55、56、57期。
(注10)楊惠南先生前揭文的問題出發點，正是從佛教在政治、經濟、社會的保守心態的批判出發。
(注11)參見印順法師，前揭書，頁184。
(注12)同(注6)，頁109。
(注13)依報的權利，其說明參見拙著〈佛教的生態主張〉(《成大中文學報》第二期，1994)。
(注14)同(注6)，頁247。
(注15)社區的重要性在生態主義者之間幾乎已成共識。在第二次地球高峰會議的藍圖中，我們可清楚地看出這個取向。其詳請參見林文政譯《綠色希望》(天下文化公司，1994)。
(注16)參見蘇馬赫著《美麗小世界》(久大文化，民77年)第四章。
(注17)參見D。Elgin：VoluntarySimplicity，NewYork：WilliamMorrow1981，譯文間接引自《不再寂靜的春天》，頁359。
(注18)參見印順法師前揭書，第叁章。
(注19)同(注18)，頁244。
(注20)參見《不再寂寞的春天》，頁166。
(注21)見《人道主義的僭妄》，李雲龍譯，(國際文化出版公司，1988，北京)，頁176。
《心淨則國土淨──關于佛教生態觀的思考與挑戰(林朝成)》全文閱讀結束。