..续本文上一页如意时要心存忧患，不如意时要充满自信。

　　土大夫禅学的另一偏颇，是参禅者希求速效。他们错误或片面地理解“顿悟”学说，以为顿悟只要参谒禅师，听禅师开示一番，凭自已的聪明智能，就能获得彻底解脱，就要禅师印可。在两家之际特殊社会环境下，希求速效的士大夫禅者随处可见。宗杲对这类居士也提出严肃批评，认为禅学也与世间事业一样，不下一番苦功，不经历长期渐修磨项，是达不到解脱目的的。如他向居士曾叔迟开示的法语中说：“要参妙喜禅，须是办得一生　不会始得。若要求速效，则定是相误。何以故？只是从来无法与入。”(《大慧语录》卷二二)这是十分严肃的态度，表明了宗杲的原则立场，无丝毫取悦土大夫的意思。

　　与平民居上相比，士大夫居士虽然有知识文化等方面的优势，但由于物质生活、社会地位等方面的原因，使他们长期养尊处优，不能泰然对待生死祸福，所以既于政治生活表现动摇，又于禅学缺乏信心和毅力。居士李光(字泰发)官至资政殿学士，于禅学有较高造诣。建炎三年(1129)知宣州时曾请虎丘绍隆住持彰教寺，又亲近宗杲，致书请问禅要，内有“华严重重法界，断非虚语”等句。宗杲答书首肯，但同时指出：“士大夫平昔所学，临死生祸福之际，手足俱露者，十常八九。考其行事，不如三家村里省事汉，富贵贫贱不能浪其心。以是较之，智不如愚、贵不如贱者多矣。何以故？生死祸福现前，那时不容伪故也。”(《大慧语录》卷二八)掸学若不能付诸实行，便失去其真实意义。

　　政局的变化，常使部分士大夫在民族危亡之际表现失常，这不能不使宗杲对上层入物持有疑虑和警惕。因此，他对那些不为富贵牢笼、关注民众疾苦的土大夫，往往给予高于一般的评价。官任提举的李献臣(清净后土)在宗杲被流放衡阳期间，曾前后四年侍奉宗杲，虚心学禅。为表示对李氏学佛精神的肯定，宗杲作二十六段文字，具体传授禅学切要。他称赞李氏说：“予得谴来衡阳，与之相聚。首尾四年，只同一日。守官政事不苟简，凡百从宽，廉谨重厚。……庶几依此做工夭，将来发明大事，如杨大年、张无尽诸大老，作吾家内外护菩萨。”(《大慧语录》卷一九)他还将李氏誉之为“在富贵中，不为富贵所迷”的杰出土大夫。

　　针对各类参禅者的实际情况，宗杲曾断然指出：“做得官小底入我小，做得官大底入我大。”(《答吕郎中(隆礼)》，《大慧语录》卷二八)为什么？他分析道：　世间愚庸之入，饥寒交迫，日用无他念，只得身上稍暖、肚里不饥便了。只是这　　两事，生死魔却不能为恼。以受富贵者较之，轻重大不等。受富贵底，身上既常暖，肚里又常饱，既不被这两事所迫，又却多一件不可说底无状，以故常在生死魔网中无由出离。(《答汪内翰(彦章)》，《大慧语录》卷二七)这就是说，富贵士大夫与平民小百姓由于物质生活、社会地位方面的不同，因而造成禅悟方面的差异。这使我们对宗杲的禅学不能不有进一层的认识。毋宁说，上述观点是宗杲禅学中又一闪光点，是他同情劳苦民众，感情上倾向平民百姓的表现。从这一意义上说，也正是他的排学受众多百姓欢迎，造成广泛社会影响的重要原因。

　　由于士大夫的养尊处优，使他们不能正确对待生死祸福，所以也就容易在禅学和政治生活中表现动摇。宗杲指出：

　　士大夫平昔所学，临死生祸福之际，手足俱露着，十常八九。考其行事，不如三家村里省事汉，富贵贫贱，不能泊其心。以是较之，智不如愚，贵不如贱者多矣。何以放？生死祸福现前，那时不容伪故也。我们认为，这一观念与他强烈的爱国热情有着某种内在的联系。

　　大慧宗杲对士大夫参禅学佛的引导，正是建立在上述批判的基础上，是在对他们进行客观评估和认识的过程中进行的。这种引导，不是无条件的，单方面的。宗杲还指出，士大夫禅学的又一障碍是聪明知见太多。他说；“士大夫学此道，不患不聪明，患太聪明耳；不患无知见，患知见太多耳。故常行识前一步，昧却脚步根下快活自在底消息。”(《答李郎中(似表)》，《大慧语录》卷二九)禅是非理性的，它不是理性活动、逻辑思维所能达到的领域。理智、概念、认识只会使主体陷于“理障碍”，从而妨碍禅悟。《圆觉经》云：“去何二障？一曰理障，碍正知见；二曰事障，续请生死。”士大夫因聪明知见太多，造成各种恶知恶解，妨碍了殷若智能的发挥，这就陷入“理障”，无法“直下透脱”。他们的这一毛病，与种俗中那些只会通读经文、不明禅学真谛的“禅和子”相类，不会从根本上解决问题。所以宗杲说：

　　禅和子寻常于经论上收拾得底，问着无有不知者。士大夫向九经十七史上学得底，问着亦无有不知者。却离文字组却思维，问他自家屋里事，十个有五双不知，他入家事却知得如此分晓。如是则空来世上打一遭，将来随业受报，毕竟不知自家本命元辰落着处，可不悲哉！(《大慧语录》卷一六)聪明知见与无明烦恼是相反相成的，可以相伴而行；知解越多。烦恼也多，无明渐僧。不依赖自力、自信，不去内心发掘，不问“自家屋里事”，尽在文字知见上下功夫，乃是与禅学宗旨相背离的。这一看法，与禅学原旨相通，并带有恢复临济禅特色的意义。

　　宗杲在对士大夫居士的佛教教育中还指出，由于士大夫的特定生活环境，他们的参禅，首先要透过“生死”二字，不为富贵所牢笼、财色所迷惑：“无常迅速，生死事大。众生界中顺生死底事，如麻似粟，拨整了一番，又一番到来。若不把生死两字贴在鼻尖地上作对治，则直持腊月三十，手忙如落汤螃蟹时，方始知悔，则迟也。”(《示妙证居上(聂寺丞)》，《大慧语录》卷二八)虽说世出世间融通无碍，治生产业与实相不相违背，但若迷恋于富贵淫欲，毕竟无法证取佛道。他指出，在家学佛者得情的机会要比出家修行者要少，所以更应该换而不舍，精进不已：

　　俗人学道，与出家地遏然不同。出家地自小远离尘劳，父母不供甘旨，六亲国已弃离；自居清冷伽蓝，目睹组容圣相，念念在道，心心无间；所观底书无非佛书，所行底事无非佛事，不见可欲，受佛禁戒，……以俗入较之，万不及一。俗入在火宅中，四威仪内，与贪欲瞑恙痴为伴侣，所作所为，所闻所见，无非恶业。(《示真如道入》，《大慧语录》卷HO)进而他针对土大夫的生活习惯和思想特点，耐心予以引导，使他们抛弃世俗见解，专注于心灵的生活，完成思想方面的根本转变。他写道：

　　学世间事，用心不到则学不成；学出世间法，无水用心处，才拟用心推求，则千里万里没交涉矣。虽然如是，无用心处，无摸索处，正好着力。(《示智通居上(黄提官伯成)》，《大慧语录》卷一九)此事不在聪明灵利，亦不在钝根浅识。据实而论，只以喷地一发为准的耳。才得这个消息，凡有言句，非离真而立处，立处即真，所谓胸襟流出，盖天盖地者如是而已。(《示曾机宜(叔迟)》，《大慧语剥卷二二》可以说，在《大慧语录》的书信部分，字里行间都能感受到宗杲对居士佛教的关切，在他身上体现的正是大乘菩萨的慈悲精神和人格魅力。

　　五、大慧宗杲居士教育的历史贡献

　　大慧宗杲的居士彿教教育，不仅对当时的中国佛教作出重要贡献，而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。

　　宗杲在推动士大夫尼上禅学方面，付出了毕生的精力，化费了巨大的心血，同时也获得了相应福报。在宗杲被流放期间，受其精神所感，僧、俗弟子追随如初，以心相印。当他遇赦回浙江时，“裹粮问道者万二千指，百废并举，擅度响从，冠于今昔”(《大慧年谱》绍兴二七年)。在士大夫居士的支持和拥护下，作为一代宗师，宗杲“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之”(《僧宝正续传》卷六)，终于使临济禅获得“再兴”，为天下学禅者所宗仰。这表明，通过宗杲的不懈努力，在很大程度上挽救了禅宗的危机，扩大了士大夫居上禅学的社会影响，其意义不可低估。

　　禅宗的兴起和繁荣，使士大夫佛学及其作用在原有基础上发生重大变化。入宋以后，随着理学的产生和社会政治环境的变化，士大夫禅学显得更为重要，其地位有不断加强之势。在宋代，上大夫禅学的内容和形式进一步与三教融合统一的社会思潮结合，忠孝节义。仁义礼智等儒家伦理道德成为衡量上大夫禅者修养的基本标准。宗杲也曾要求士大夫居士“直要到古入脚踏实地处，不疑佛，不疑孔子、不疑老君，然后借老君、孔子、佛鼻孔，要自出气，真勇猛精进胜丈夫所为”(《大慧语录》卷二一)。这种与社会思潮、现实入生紧密结合的士大夫禅学，为大慧禅学系统的后裔所继承，成为宋元明清时期禅宗清流与净土念佛相抗衡的基本力量。这在明本法藏系统的禅学中表现最为突出。

　　明代临济宗下禅师普遍提倡看话禅，认为参禅者只有接受和实践大慧宗杲所开创的看话禅，才有可能得悟。双月法藏指出，当时禅界有两种由历史沿袭而来的恶劣禅法：一是文字禅，没溺于语言文句；二是棒喝禅，没溺于棒喝无言：“无言，则颇项乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颇项乱统，易堕魔而又堕外。”(《三峰双月藏禅师语录》卷一四)就是说，棒喝禅比文字禅在当时所起的作用更坏。

　　由于丛林“法适可怜极矣”，禅僧素质低下，根本无法领会德山、临济当年棒喝的深意，只是漫无目的乱打一通、乱喝一气而已；借此或显示样师的威严，或掩饰自已的无能，实际上于禅悟有百弊而无一利。真正的祖师禅也与文字无缘，因为“参禅最忌易明。易明则情不枯，情不枯则入不深，入不深则见不彻了，见不彻了则何有相应分！”所以法藏认为，要避免对禅的种种误解，应以宗杲的看话禅为基本原则，所谓“大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师一句话头，当下截断意根”(《三峰汉月藏禅师语录》卷一六)。故在法藏禅学中，不仅有意发扬大慧禅学的宗旨，而且同样重视J才士大夫居士佛教的支持和引导。

　　陈垣先生曾于《清初僧净记》中指出，法藏禅系“门多思义，亦易为不喜者生咳”。的确，明末遗民士大夫怀教国之思考，曾纷纷相聚于法藏门下，声气相求。其著名者如继起弘储(俗姓李，字继起)。弘储的重要弟子中，蔡庵正志(熊开元)、月函南潜(董说)。大赓行韬(赵庆)等也都系明末遗民。法藏另一弟子具德弘礼门下也聚集了不少遗民士大夫，著名的如晦山威显(王瀚)，他虽投身空门，但心向故国，悲愤激烈。正因为此，双月法藏的禅系为清廷所不容，清初雍正帝说：“如法藏、弘忍辈，难以结交士大夫，倚托势力，为保护法席计。全大夫中，喜负作家居士之名者，受其顿领，互相标榜。”(《御选语录》卷一二《拣魔辨异录上谕》)法藏禅系与明末清初士大夫的结合，引起雍正精神上的忧虑乃至”惊恐，以致他下令将法藏禅系“剪除”，“永不许复入祖庭”，并将该系诸禅师的语录等著作“尽行毁板”。

　　透过上述特定历史现象，我们可以看到，以看话禅为佛教修习的基本形式，以士大夫的参与和支持为重要条件，使大乘佛教的部分积极因素得以保存，为我们今日提倡“入间佛教”提供丰富的思想资料，这正是以宗杲为代表的佛教教育的成就所在。明清佛教凡坚持对宗杲看话禅和士大夫禅学继承、发扬者，虽受净土念佛的强力冲击，仍能保留一席之地，足以使禅宗的命脉得以维系。从这一意义上说，大慧宗杲的居士教育在中国禅宗思想史上应有特殊的地位。

　　由于士大夫禅学的深入展开，佛教的影响更为广泛地波及社会生活的各个领域，从而推进佛教信仰及其文化思想在民间的普及，这使佛教文化成为传统文化的组成部分也就有了更为坚实的社会基础。大慧宗杲所提倡和支持的土大夫禅学，以及对居士教育所作出的重大贡献，为此后明清佛教的发展方向提供了可供选择的范例。佛教有识之士更清楚地认识到，失去士大夫居上的拥护和支持，佛教的发展几乎是一句空话；而居士佛教若无杰出高僧的指引和教导，也无从发挥其功能，实现其理想。以士大夫为核心的居士禅学，一旦为寺院高僧的学问道德、入格魅力所吸引，便可充分展示其思想特色，表现其重要社会地位。

　　注释：

　　①白云守端门下重要士大夫居士有提刑郭祥正等；佛眼清远门下有绘事中冯辑等；佛鉴慧感传何山守对，守对门下有待制潘良贵等。圆悟克勤门下有枢密徐储、郡王赵令持、侍郎李弥逊等。克勤法嗣灵隐慧远门下又有内翰曾开、知府葛部等；克勤另一法嗣护国景元门下又有参政钱端礼等。

　　 ②禅宗灯录正式列为宗杲法嗣的居士弟子有待郎张九成、参政李那、宝学刘子羽、提刑吴伟明、门司黄彦节、秦国夫入计氏等。

　　(作者系苏州大学教授)

《大慧宗杲禅师的居士教育(潘桂明)》全文阅读结束。