..续本文上一页能。正觉的默照禅极力使禅者脱离与世俗的联系，一味迎合士大夫厌闹求静心理，在宗杲看来是相当消极和保守的，所以只能是“邪师”所说的“邪禅”，严重危害居士佛教的健康成长。
现存《大慧普觉禅师语录》三十卷，其主体部分属于对士大夫禅学的评论和指导。宗杲一生的佛教活动，与士大夫禅学及其历史命运联系在一起。三十卷语录中，前九卷是宗杲住持各地寺院的说法记录，与《五灯会元》等所载相似，并无多少特色。第十至十二卷收录的是宗杲的诗偈赞颂。正面阐述看话禅，真正反映宗杲的排学特色的，在第十三卷以后的各卷之中。其中第十三至十八卷“普说”，大部分系宗杲为士大夫禅者所说(受士大夫之请而说法)；第十九至二十四卷“法语”，全部是宗杲为止大夫所说(向士大夫开示机要语句)；第二十五至三十卷“书信”，几乎也全是宗杲为土大夫所写(多系答上大夫有关禅学的疑问)。由此可以看出，大慧宗杲对土大夫居上的佛教教育是何等重视、何等认真！
《大慧语录》也反映了士大夫对看话禅的关心和支持，说明在宗杲的全力推动下，看话禅已为多数大夫居士所接受。以宗杲为核心的庞大居士群体逐渐形成，并在入数和能量上远远超过正觉门下的居上群体。宗杲去世后，随即“道价愈光，法嗣日盛，天下学禅者仰之，如泰山北斗”(《僧宝正续传》卷六)。后世禅家基本上都以宗杲的看话禅为准则展开禅法的传授，这与宗杲当年卓有成效的居士教育分不开。
据祖咏《大慧普觉禅师年谱》隆兴元年条记载，宗杲有嗣法出家弟子八十四入，追随他参禅的僧众和居士不计其数。举其大要而言之，“上大夫俗诚扣道，亲有契证”的，有参政李那、诗郎曾开、侍郎张九成、吏部即中蔡枢、给事中江去常、提刑吴伟明、绘事中冯揖、中书舍入吕本中、参政刘大中、直宝文阁刘子羽、产书舍入唐文若、御带黄彦节、兵部即中孙大雅、编修黄文昌、楞伽居上郑昂、秦国夫入计氏法真、幻住道入智常、超宗道入普觉等。此外，“枢衣与列，佩服法言”的，有内翰汪藻、参政李光、枢密富直柔、传郎刘岑、诗郎曾几、侍郎徐林、枢密楼诏、尚书汪应辰、左丞相汤思退、侍郎方滋、提举李深、诗郎荣嘉、尚书韩钟通、内郡知昭庆军承宣使董仲永、成州团练使李成约、安庆军承宣使张去为、开府保信军节度使曹勋、中书舍入张孝样、御带宁远军节度使黄钟威、直殿邓靖、无住居士袁祖岩等。其余“空而往、实而归”者众多。②
在上述资料所列述的部分居士中，既有宰相、参政、枢密等上层官僚、朝廷重臣，也有地方官僚乃至一般士入。因此可以说，宗杲的看话禅不仅是为禅僧而建立的，而且更是为士大夫居士们施设的。
三、大慧宗杲居士教育的主要特点
宗杲对土大夫居士的佛教教育，善于把握时代的特征，与社会实际相联系。
宗杲指出，当时佛教已走向衰退，所以有待重辟蹊径。在一个长期受内忧外患困扰的时代，局限于个入的默照修养，独善其身，对外部世界充耳不闻，断然隔绝联系，这既脱离时代的需要，逃避社会责任和义务，也不可能真正获得解脱。在他看来，现实环境要求禅者积极介入社会生活，禅家需要通过与士大夫居士的结合，重新恢复佛教的活力，担当起历史的使命。这一思想中蕴含着传统儒家的入世、济世精神，也已包含着“入间佛教”的若干要素。
宗杲曾在各种场合抨击过当时整个禅界的弊端。他认为，由于禅僧素质普遍低下，缺乏学问道德，“少节义，无廉耻”，“遂成浇海之风”(《禅林宝训》卷三)，故不足以感动世人。他曾以亲身所见尖锐指出，当时丛林实际存在三等禅僧，“上等底僧堂中坐禅，中等磨墨点笔作雪涛，下等围炉说食”(《宗门武库》)。虽然志盘也曾指出上述弊病的某些客观原因(见《佛祖统纪》卷四七)，但在宗杲看来，根本原因仍在丛林自身的建设方面。宗杲之所以热衷于推广士大夫研学，以极大热情投入居士教育，原因之一就是要团结大批有影响的高明士大夫，以改变丛林入文素质低下的局面。
繁荣发展士大夫禅学的重要理论依据，是大乘佛教关于佛法与世间法的一致性。大慧之师圆悟克勤曾直提了当地说：“佛法即是世法，世法即是佛法。”(《圆悟佛果禅师语录》卷五)宗杲在指导士大夫参禅学佛时，针对他们厌闹求静、脱离世间的心理，也特别注意消融世间与出世间、在家与出家的矛盾对立。
居上曾机宜(叔达)向宗杲表示，自已对世间事已觉灰心，故决心学佛以求解脱。宗杲即于答书中指出其认识的偏颇，因为试图脱离世间相而获得实相实际上是不可能的。他写道：“奉待尊长，承顺颜色，子弟之职当做者不得避忌，然后随缘故旷、任性逍遥。日用四威仪内，常自检察，更以无常迅速、生死事大时时提撕，无事亦须读圣入之书，资益性识。苟能如是，世出世间俱无过思。”(《示曾机宜》，《大慧语录》卷二二)这就是说，禅学与土大夫的日常生活可以一致，参禅并不意味着抛弃世俗生活；读圣贤之书、侍奉父母等世俗之事可以与禅法修习齐头并进。参禅可以证情实相，读圣入之书可以资益性识，两者不仅没有矛盾，而且可以相互促进。宗杲这段话，与理学家的口气几近相似，说明他在学佛过程中也接受了时代思潮的影响；区别仅在于，理学家从根本上否认出世间，以为一切修习都应为世间服务，而宗杲认为两者可以融通无碍。
居士汪藻(字彦章)，高宗建炎(1127一－1130)年间历官中书舍入、给事中、兵部诗郎、翰林学士。属时多事，诏令类出其手，为高宗所重。绍兴(1131–– 1162)间，他与宗杲书信来往频繁，时时请教禅学，乃至“社门息交，世事一切阔略”。又因第五子凛病卒，念父子之情，不胜悲痛，以此请教宗杲是否有碍禅法修习。宗杲答书道：“父子天性一而已。若子丧而父不烦恼、不思量，如父丧而子不烦恼、不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理、灭人性，扬声止响、没油救火耳。”所以，“要思量但思量，要哭但哭。哭来哭去，思量来思量去，抖擞得藏识中许多恩爱习气尽时，自然如水归水，还我个本来无烦恼、无思量、无忧无喜底去耳。入得世间、出世间无余，世间法则佛法，佛法则世间法也”(《大慧语录》卷二七)。父子人伦之情，属儒家伦理、天性范围，应该得到表现；喜笑怒骂，出自佛性，天真自然，这是禅家心性论的核心。儒家的伦理原则与禅家的心性学说在宗杲的禅学中获得统一，他把入伦之情的本质天性与佛教的真如佛性加以等同看待，为世间即出世间说提供了心性论的基础。
通常居士学佛总以寺院僧众为范式，以摆脱功名利禄、世间杂务为起点，以为距离现实社会生活愈远，获得解脱的可能性就愈大。宗杲针对这种认识，提出更为适合土大夫需要的修习方法。他指出，学佛的关键是领会佛法精神，修行的根本是以心性为转移，而与形式无多大关系。
居上真如道人向宗杲请教如何脱离三界火宅，克服世间烦恼，宗杲作了如下回答：“在火宅中打得彻了，不须求出家，造妖捏怪，毁形坏服，灭天性组祭扫，作名教中罪人。佛不教入如此，只说应以佛身得度者，即现佛身而为说法，应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。”(《示真如道人》)，《大慧语录》卷二0)这就是说，士大夫学佛必须有一个先做名教中人的前提，不能为了学佛而抛开世俗名教、忠孝节义，否则就成为名教罪人。这意味着，宗杲在对立大夫居士的佛教教育中，并非一般地肯定世俗名教，而是把它置于极其重要的地位。
以科举而中状元的居士汪圣锡长期受教于宗杲，在禅学上已达到很高造诣，被宗杲喻为“领览得九分九厘，只欠回地一下”，所以他多次请问解脱的关键。宗杲乃举杨亿为例，向他指出土大夫学佛的要义，说：“昔杨文公大年，三十岁见广慧逛公，除去碍膺之物。自是以后，在朝廷，居田里，始终一节，不为功名所移，不为富贵所夺。亦非有意轻功名富贵，道之所在，法如此故也。”(《答汪状元》，《大慧语录》卷二八)功名富贵并不妨碍土大夫参禅学佛，只要不是着意予以或轻或重对待，就能翻身一掷，任性逍遥。土大夫在学佛同时，照样读书看史、修仁义礼智、侍奉尊长、提海学者、吃粥吃饭，将通往出世间的禅与现实社会生活结合，将“酥酪醍醐搅成一味，瓶盘机测熔成一金”，届时便能体验到德即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡即圣、圣即凡的境界。这就是士大夫要修习的禅。
宗杲的解释，显示了他对立大夫居士寄寓的厚望：在提高丛林思想文化素质的同时，落实现实社会的责任和义务。
四、大慧宗杲居士教育的禅学影响、
针对士大夫居士参禅学佛中暴露的各种思想问题，宗杲分别予以认真对待，其中既有严肃批评，又有热情引导。
官僚士大夫的参禅学佛，其动机和目的各不相同，或有比较纯粹的，或有思想混杂的，在与他们的直接接触或书信往来中，宗杲都清楚地看到了。如他对妙证居士说：“今时士大夫学道，多是半过半退。于世事上不如意，则火急要参禅；忽然世事遂意，则便罢参。为无决定信教也。”(《大慧语录》卷一九)这可谓将部分士大夫参禅的个人意图暴露无遗。以世事如意与否作为参禅或罢参的条件，把寺院当作逃避政治斗争和世事困扰的场所，在宗杲看来正与士大夫佛教的精神相违背。
由于动机之纯杂，得失也就十分明显，所以宗杲在给居士刘子羽的信中强调说：“往往士大夫多于不如意中得个避地处，却于如意中打失了。不可不使公知，在如意中须时时以不如意中时节在念，切不可暂志也。”(《答刘宝学(彦修)》，《大慧语录》卷二七)无论世间功名事业还是出世间学佛解脱，都不应以如意不如意、处顺境或逆境为转移。…
《大慧宗杲禅师的居士教育(潘桂明)》全文未完，请进入下页继续阅读…