大慧宗杲禅师的居士教育
潘桂明
中越佛教教育研讨会
大慧宗杲是中国禅宗史上的杰出人物，在许多方面都有重要建树。大慧宗杲的居士教育继承和发扬了禅宗临济宗下扬歧派系统的传统，是在其师圆悟克勤有关思想基础上的发展和弘传。大慧宗杲所创的“看话禅”以革新和进取的精神，对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判，他的居士教育思想和方法与此相联系，故其社会现实意义高于禅学自身意义。大慧宗杲对士大夫居士的佛教教育，其根本特点是善于把握时代的特征，与社会实际相联系。他的有关思想中已蕴含着传统儒家的入世、济世精神，也已包含着“人间佛教”的若干要素。通过宗杲的居士佛教教育的不懈努力，终于使临济禅获得“再兴”，在很大程度上挽救了禅宗的危机，不仅对当时的中国佛教作出重要贡献，而且也为尔后的居士佛教教育提供了有益的借鉴。
一、大慧宗杲居士教育的背景、条件
禅宗临济宗创建于北方，但至石霜楚圆以后转入南方传授。石霜楚圆传黄龙慧南和杨歧方会等人，开创临济宗下黄龙派和杨歧派的传承。
黄龙慧南住江西高安黄察地时，四方道俗闻风而至，士大夫的参禅学佛十分活跃。慧南门下的著名弟子如晦堂祖心、真净克文、东林常总等也都积极与上大夫交游。祖心门下参禅士大夫有观文殿学士王韶、秘书吴怀徽马都尉王说、太史黄庭坚、潭州太史谢师直。江西转运判官彭汝颀等；克文门下参禅土大夫有宰相王安石、张商英以及高安太守钱戈等；常总门下则有内翰苏武等。
杨歧方会及其门下也十分重视对官僚土大夫的接引，方会在上堂说法时明确指出，禅宗的发展不能离开官僚主大夫的扶助，更不能没有帝王的支持。他说：“某此际荣幸，伏遇知愿诸官寿齐山岳，永佐明君，作大股脑，为佛施主。”(《杨歧方会和尚语录》)方会的法嗣有白云守端等，守端的法嗣则有五祖法演等。法演门下有所谓“三佛”即佛鉴慧救、佛眼清远、佛果克勤(圆悟克勤)，他们同时活跃于北宋末年的禅界。①
继承方会的传统，“三佛”禅师以自已的学养为基础，获得大批官僚主大夫的支持，其中不乏主战派的上层人物。禅僧与官僚士大夫以佛教信仰为媒介，展开长期的思想交往，于两宋之际涌现了不少德高望重的禅僧，大慧宗杲是其中的佼佼者。
宗杲之师圆悟克勤十分重视居士教育。据《罗湖野录》卷上记载，克勤于政和(11ll－118)间“出陕南游。时张无尽公寓荆南，以道学自居，少见推许。圆悟膜舟谒之，剧谈《华严》旨要”。他以华严学说阐述禅宗思想，并联系到世出世间融通无碍，使张商英深受启发，不禁赞叹道：“美哉之论，岂易得闻乎！夫圆悟融通宗教若此，故使达者心悦诚服，非宗说俱通，安能尔耶？”他曾喻克勤为“僧中管仲”。凡上大夫请说法者，克勤均–一予以满足，或示以法语，或作书述解，未曾稍有懈怠。仅据《圆悟佛果禅师语录》所载统计，克勤与之交往的土大夫就有五、六十人之多。宣和(11 19一－1125)年间，他奉诏住持京城大宁寺时，王公贵人、学者文士日诣其室，车辙满户外。
克勤的居士教育，既有杨歧禅法的一般传授，又有与时代相适应的特殊教育。他一再告诫土大夫，要以历史上的著名居士如傅翁、庞蕴、裴休、杨亿等人为榜样，调伏“名位、权势、意气”，尝遍“千魔万难”(《示许庭龟奉议》)，《圆悟语录》卷一四)。他批评某些士大夫的学佛，说他们总是借口“尘事素绊，本暇及此”，要“稍待拨剔了，然后存心体究”，这实际上是对种法的误解(见《示蒋待制》，铜语语录)卷一五)。他指出，“二六时中转一切事缘，皆成无上妙智”，所以根本就无须借口“厌喧求静，弃彼取此”。对于地方长官来说，“百里之政，柄在手头。安民利物，即是自安。万化同此一机，千差并此一照，尽尘沙万界可以融通”(《示李嘉仲贤良》，《圆悟语录》卷一五)。也就是说，学佛不应当脱离现实世间，禅法并非捉摸不及的虚玄，禅悟就在“一切时，一切处”中。所以他又说：“不必尽弃世间有漏有为，然后人无为无事。当知原非两般，若怀去取，则打作两撅也。”(《圆悟语录》卷一五)出世间法应当于世间求得，不可将世间与出世间作割裂看待。这显然是很有针对性的。
政和末年(1118)，克勤车旨移住金陵蒋山，其时北宋王朝已危在旦夕，朝廷上下和战之争不息。有僧问：“忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顾生，故能立天下之大事。未审僧家又作么生？”克勤答云：“威震震区，末为分外。”(《佛祖历代通载》)卷二O)问答的内容都与时事相关，是当时入们普遍关注的问题，表明克勤系统的禅法确实有着与现实社会政治紧密联系的一面。这段对话在《圆悟佛果禅师语录》中以克勤的法语直接表述，云：“忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顾生，故能成天下之大名。纳僧家透脱生死、不惧危亡，故能立佛祖之纪纲。”(卷二①《为范和尚下火》)透过语言文字，可以清楚地看出克勤的禅学风格。
除被灯录正式列为克勤门下居上的士大夫徐俯、赵令持、李弥逊均属主战派入士外，曾参谒克勤的士大夫如李纲、张浚、张南英等入也都在主战派之列。在与他们的交往过程中，克勤分别采取有针对性的佛教教育方式，而这种教育方式又直接影响了其传法弟子大慧宗杲。
二、大慧宗杲居士教育的基本内容
慧宗杲(1089——11 63)十七岁出家，同年受具足成。起初，他喜欢阅读云门文堰语录，其后依天衣怀江禅师、湛堂文准禅师，又参访瑞州道微禅师。湛堂文准是黄龙派真净克文的弟子，他的禅学提倡与儒家伦理学说的结合，强调禅僧自身的道德修养(见《禅林宝训》)。宗杲追随文准前后六年，受其思想影响很深。文准去世前，嘱咐宗杲参谒圆悟克勤。
宣和七年( 1125)，宗杲在京都大宁寺拜克勤为师，并于言下顿悟。其后，克勤著《临济正宗记》付宗杲，使掌记室，分座训徒。受克勤影响，宗杲也重视禅宗公案，但他能针对当时丛林弊端，从与克勤不同的角度对待和运用公案；为突破当时流行的文字禅的束缚，他确立起别具特色的公案禅即“看话禅”。不久，宗杲便名声大起，“贤士大夫往往争与之游”，受其禅法思想指导。
看话禅以革新和进取的精神，对同时代曹洞宗宏智正觉禅师提倡的“默照禅”展开批判。看话禅以“疑”为先决条件，重点参究“无”宇公案，以为“千疑万疑只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破”(《大慧宗杲禅师语录》卷二八)。这一“疑”字本身便包含着对时下各种禅法的检讨和反思，包含着对新型禅法的追求和信心。默照禅则以静坐默照为根本，把静坐视为禅悟的唯一手段，在静坐中体揭宇宙入生空幻的本质，它坚持的是曹洞宗的传统观念。看话禅与默照禅的对立，很大程度上关系到接引上大夫居上以及落实居土教育方面的矛盾，其社会现实意义高于禅学自身意义。
宗杲所处的时代，禅宗各家纷纷以主动姿态与士大夫结交，以取得他们的“外护”。从汾阳善昭创立“颂古”到圆悟克勤编集《碧岩录》，是临济宗系统禅师们寻找的一条与土大夫交往的新渠道；宏智正觉以默照禅传授丛林，是曹洞宗后裔开辟的另一条吸引上大夫禅者的路子，它有效地迎合了部分土大夫“厌闹求静”的心理需求。在正觉住持天童寺期间，追随他的僧俗信徒经常数以千计，天童寺成为禅宗修司的一大重镇。
宗杲认为，默照禅所主张的“无言无说，良久默然”，与看话禅所提倡的参破“疑团”的精神正好相反，十分有害丛林的发展。他在《答陈少卿(李任)》书中说：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，你去歇去，岂不是将心歇心、将心用心？若如此修行，如何不落外道、二乘禅寂断见境界？”(《大慧语录》卷二六)意思是说，摄心静坐，闭眉合眼的默照禅没有任何活泼的因素，它只会使禅者之心如枯木死灰，妨碍禅者明心见性、清净解脱。宗杲强调，默照禅的危害，特别表现在对土大夫禅学的错误引导上。
默照禅所主张的静坐默究、休歇身心，对那些要求摆脱世事困扰的官僚主大夫来说，有着很强的吸引力。绍兴四年(1134)，宗杲作七闽之游，见当地丛林默照禅广泛流行，凡与时代、社会完全隔绝，深感痛心，于是奔走疾呼、予以痛斥，将上大夫居上引导到看话禅的方面。为了争取土大夫居士佛教的支持，宗杲不惜花费极大精力，反复申述、指出默照禅的错误和危害之所在。他说：“往往士大夫多是掉举。而今诸方有一般默照邪禅，见土大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，使教他寒灰枯木去。”(《大慧语录》卷一七)他认为，默照禅正是抓住了一般土大夫的弱点(掉举，指心性浮躁不静)，投他们之所好。又说：“往往土大夫为聪明利根所使者，多是厌闹处。乍被邪师指令静坐，却见省力，便以为是。”(《大慧语录》卷二六)在宗杲看来，厌闹求静是土大夫的共同心理需要，若于太平之世，当属正常现象；但在民族存亡的特定历史环境下，为逃避社会责任而静坐默照，则绝非土大夫所当为。禅师的居士教育不应当投土大夫所好，而必须从佛教根本精神入手，解决现实社会人生问题。这当然也就涉及到禅师自身的道德修养、人格魅力。
宗杲的看话禅认为，禅不应着意摆脱世俗的干扰，它可以与世事打成一片；参禅者照样做官置田地，照样忠君爱国、化时代民。他说：“禅不在静处，不在闹处，不在思量分别，不在日用应缘处。然虽如是，第一不得舍却静处、闹处、日用应缘处，思量分别处。”(《大慧语录》一九)闹与静、世间与出世间既是相对的，因而也是统一的。若执意求静，求出世间，便是逃避闹、逃避世间，并不能真正求得静，也无出世之可…
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