大慧宗杲禅師的居士教育
潘桂明
中越佛教教育研討會
大慧宗杲是中國禅宗史上的傑出人物，在許多方面都有重要建樹。大慧宗杲的居士教育繼承和發揚了禅宗臨濟宗下揚歧派系統的傳統，是在其師圓悟克勤有關思想基礎上的發展和弘傳。大慧宗杲所創的“看話禅”以革新和進取的精神，對同時代曹洞宗宏智正覺禅師提倡的“默照禅”展開批判，他的居士教育思想和方法與此相聯系，故其社會現實意義高于禅學自身意義。大慧宗杲對士大夫居士的佛教教育，其根本特點是善于把握時代的特征，與社會實際相聯系。他的有關思想中已蘊含著傳統儒家的入世、濟世精神，也已包含著“人間佛教”的若幹要素。通過宗杲的居士佛教教育的不懈努力，終于使臨濟禅獲得“再興”，在很大程度上挽救了禅宗的危機，不僅對當時的中國佛教作出重要貢獻，而且也爲爾後的居士佛教教育提供了有益的借鑒。
一、大慧宗杲居士教育的背景、條件
禅宗臨濟宗創建于北方，但至石霜楚圓以後轉入南方傳授。石霜楚圓傳黃龍慧南和楊歧方會等人，開創臨濟宗下黃龍派和楊歧派的傳承。
黃龍慧南住江西高安黃察地時，四方道俗聞風而至，士大夫的參禅學佛十分活躍。慧南門下的著名弟子如晦堂祖心、真淨克文、東林常總等也都積極與上大夫交遊。祖心門下參禅士大夫有觀文殿學士王韶、秘書吳懷徽馬都尉王說、太史黃庭堅、潭州太史謝師直。江西轉運判官彭汝颀等；克文門下參禅土大夫有宰相王安石、張商英以及高安太守錢戈等；常總門下則有內翰蘇武等。
楊歧方會及其門下也十分重視對官僚土大夫的接引，方會在上堂說法時明確指出，禅宗的發展不能離開官僚主大夫的扶助，更不能沒有帝王的支持。他說：“某此際榮幸，伏遇知願諸官壽齊山嶽，永佐明君，作大股腦，爲佛施主。”(《楊歧方會和尚語錄》)方會的法嗣有白雲守端等，守端的法嗣則有五祖法演等。法演門下有所謂“叁佛”即佛鑒慧救、佛眼清遠、佛果克勤(圓悟克勤)，他們同時活躍于北宋末年的禅界。①
繼承方會的傳統，“叁佛”禅師以自已的學養爲基礎，獲得大批官僚主大夫的支持，其中不乏主戰派的上層人物。禅僧與官僚士大夫以佛教信仰爲媒介，展開長期的思想交往，于兩宋之際湧現了不少德高望重的禅僧，大慧宗杲是其中的佼佼者。
宗杲之師圓悟克勤十分重視居士教育。據《羅湖野錄》卷上記載，克勤于政和(11ll－118)間“出陝南遊。時張無盡公寓荊南，以道學自居，少見推許。圓悟膜舟谒之，劇談《華嚴》旨要”。他以華嚴學說闡述禅宗思想，並聯系到世出世間融通無礙，使張商英深受啓發，不禁贊歎道：“美哉之論，豈易得聞乎！夫圓悟融通宗教若此，故使達者心悅誠服，非宗說俱通，安能爾耶？”他曾喻克勤爲“僧中管仲”。凡上大夫請說法者，克勤均–一予以滿足，或示以法語，或作書述解，未曾稍有懈怠。僅據《圓悟佛果禅師語錄》所載統計，克勤與之交往的土大夫就有五、六十人之多。宣和(11 19一－1125)年間，他奉诏住持京城大甯寺時，王公貴人、學者文士日詣其室，車轍滿戶外。
克勤的居士教育，既有楊歧禅法的一般傳授，又有與時代相適應的特殊教育。他一再告誡土大夫，要以曆史上的著名居士如傅翁、龐蘊、裴休、楊億等人爲榜樣，調伏“名位、權勢、意氣”，嘗遍“千魔萬難”(《示許庭龜奉議》)，《圓悟語錄》卷一四)。他批評某些士大夫的學佛，說他們總是借口“塵事素絆，本暇及此”，要“稍待撥剔了，然後存心體究”，這實際上是對種法的誤解(見《示蔣待製》，銅語語錄)卷一五)。他指出，“二六時中轉一切事緣，皆成無上妙智”，所以根本就無須借口“厭喧求靜，棄彼取此”。對于地方長官來說，“百裏之政，柄在手頭。安民利物，即是自安。萬化同此一機，千差並此一照，盡塵沙萬界可以融通”(《示李嘉仲賢良》，《圓悟語錄》卷一五)。也就是說，學佛不應當脫離現實世間，禅法並非捉摸不及的虛玄，禅悟就在“一切時，一切處”中。所以他又說：“不必盡棄世間有漏有爲，然後人無爲無事。當知原非兩般，若懷去取，則打作兩撅也。”(《圓悟語錄》卷一五)出世間法應當于世間求得，不可將世間與出世間作割裂看待。這顯然是很有針對性的。
政和末年(1118)，克勤車旨移住金陵蔣山，其時北宋王朝已危在旦夕，朝廷上下和戰之爭不息。有僧問：“忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顧生，故能立天下之大事。未審僧家又作麼生？”克勤答雲：“威震震區，末爲分外。”(《佛祖曆代通載》)卷二O)問答的內容都與時事相關，是當時入們普遍關注的問題，表明克勤系統的禅法確實有著與現實社會政治緊密聯系的一面。這段對話在《圓悟佛果禅師語錄》中以克勤的法語直接表述，雲：“忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顧生，故能成天下之大名。納僧家透脫生死、不懼危亡，故能立佛祖之紀綱。”(卷二①《爲範和尚下火》)透過語言文字，可以清楚地看出克勤的禅學風格。
除被燈錄正式列爲克勤門下居上的士大夫徐俯、趙令持、李彌遜均屬主戰派入士外，曾參谒克勤的士大夫如李綱、張浚、張南英等入也都在主戰派之列。在與他們的交往過程中，克勤分別采取有針對性的佛教教育方式，而這種教育方式又直接影響了其傳法弟子大慧宗杲。
二、大慧宗杲居士教育的基本內容
慧宗杲(1089——11 63)十七歲出家，同年受具足成。起初，他喜歡閱讀雲門文堰語錄，其後依天衣懷江禅師、湛堂文准禅師，又參訪瑞州道微禅師。湛堂文准是黃龍派真淨克文的弟子，他的禅學提倡與儒家倫理學說的結合，強調禅僧自身的道德修養(見《禅林寶訓》)。宗杲追隨文准前後六年，受其思想影響很深。文准去世前，囑咐宗杲參谒圓悟克勤。
宣和七年( 1125)，宗杲在京都大甯寺拜克勤爲師，並于言下頓悟。其後，克勤著《臨濟正宗記》付宗杲，使掌記室，分座訓徒。受克勤影響，宗杲也重視禅宗公案，但他能針對當時叢林弊端，從與克勤不同的角度對待和運用公案；爲突破當時流行的文字禅的束縛，他確立起別具特色的公案禅即“看話禅”。不久，宗杲便名聲大起，“賢士大夫往往爭與之遊”，受其禅法思想指導。
看話禅以革新和進取的精神，對同時代曹洞宗宏智正覺禅師提倡的“默照禅”展開批判。看話禅以“疑”爲先決條件，重點參究“無”宇公案，以爲“千疑萬疑只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破”(《大慧宗杲禅師語錄》卷二八)。這一“疑”字本身便包含著對時下各種禅法的檢討和反思，包含著對新型禅法的追求和信心。默照禅則以靜坐默照爲根本，把靜坐視爲禅悟的唯一手段，在靜坐中體揭宇宙入生空幻的本質，它堅持的是曹洞宗的傳統觀念。看話禅與默照禅的對立，很大程度上關系到接引上大夫居上以及落實居土教育方面的矛盾，其社會現實意義高于禅學自身意義。
宗杲所處的時代，禅宗各家紛紛以主動姿態與士大夫結交，以取得他們的“外護”。從汾陽善昭創立“頌古”到圓悟克勤編集《碧岩錄》，是臨濟宗系統禅師們尋找的一條與土大夫交往的新渠道；宏智正覺以默照禅傳授叢林，是曹洞宗後裔開辟的另一條吸引上大夫禅者的路子，它有效地迎合了部分土大夫“厭鬧求靜”的心理需求。在正覺住持天童寺期間，追隨他的僧俗信徒經常數以千計，天童寺成爲禅宗修司的一大重鎮。
宗杲認爲，默照禅所主張的“無言無說，良久默然”，與看話禅所提倡的參破“疑團”的精神正好相反，十分有害叢林的發展。他在《答陳少卿(李任)》書中說：“邪師輩教士大夫攝心靜坐，事事莫管，你去歇去，豈不是將心歇心、將心用心？若如此修行，如何不落外道、二乘禅寂斷見境界？”(《大慧語錄》卷二六)意思是說，攝心靜坐，閉眉合眼的默照禅沒有任何活潑的因素，它只會使禅者之心如枯木死灰，妨礙禅者明心見性、清淨解脫。宗杲強調，默照禅的危害，特別表現在對土大夫禅學的錯誤引導上。
默照禅所主張的靜坐默究、休歇身心，對那些要求擺脫世事困擾的官僚主大夫來說，有著很強的吸引力。紹興四年(1134)，宗杲作七閩之遊，見當地叢林默照禅廣泛流行，凡與時代、社會完全隔絕，深感痛心，于是奔走疾呼、予以痛斥，將上大夫居上引導到看話禅的方面。爲了爭取土大夫居士佛教的支持，宗杲不惜花費極大精力，反複申述、指出默照禅的錯誤和危害之所在。他說：“往往士大夫多是掉舉。而今諸方有一般默照邪禅，見土大夫爲塵勞所障，方寸不甯帖，使教他寒灰枯木去。”(《大慧語錄》卷一七)他認爲，默照禅正是抓住了一般土大夫的弱點(掉舉，指心性浮躁不靜)，投他們之所好。又說：“往往土大夫爲聰明利根所使者，多是厭鬧處。乍被邪師指令靜坐，卻見省力，便以爲是。”(《大慧語錄》卷二六)在宗杲看來，厭鬧求靜是土大夫的共同心理需要，若于太平之世，當屬正常現象；但在民族存亡的特定曆史環境下，爲逃避社會責任而靜坐默照，則絕非土大夫所當爲。禅師的居士教育不應當投土大夫所好，而必須從佛教根本精神入手，解決現實社會人生問題。這當然也就涉及到禅師自身的道德修養、人格魅力。
宗杲的看話禅認爲，禅不應著意擺脫世俗的幹擾，它可以與世事打成一片；參禅者照樣做官置田地，照樣忠君愛國、化時代民。他說：“禅不在靜處，不在鬧處，不在思量分別，不在日用應緣處。然雖如是，第一不得舍卻靜處、鬧處、日用應緣處，思量分別處。”(《大慧語錄》一九)鬧與靜、世間與出世間既是相對的，因而也是統一的。若執意求靜，求出世間，便是逃避鬧、逃避世間，並不能真正求得靜，也無出世之可…
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