..續本文上一頁能。正覺的默照禅極力使禅者脫離與世俗的聯系，一味迎合士大夫厭鬧求靜心理，在宗杲看來是相當消極和保守的，所以只能是“邪師”所說的“邪禅”，嚴重危害居士佛教的健康成長。
現存《大慧普覺禅師語錄》叁十卷，其主體部分屬于對士大夫禅學的評論和指導。宗杲一生的佛教活動，與士大夫禅學及其曆史命運聯系在一起。叁十卷語錄中，前九卷是宗杲住持各地寺院的說法記錄，與《五燈會元》等所載相似，並無多少特色。第十至十二卷收錄的是宗杲的詩偈贊頌。正面闡述看話禅，真正反映宗杲的排學特色的，在第十叁卷以後的各卷之中。其中第十叁至十八卷“普說”，大部分系宗杲爲士大夫禅者所說(受士大夫之請而說法)；第十九至二十四卷“法語”，全部是宗杲爲止大夫所說(向士大夫開示機要語句)；第二十五至叁十卷“書信”，幾乎也全是宗杲爲土大夫所寫(多系答上大夫有關禅學的疑問)。由此可以看出，大慧宗杲對土大夫居上的佛教教育是何等重視、何等認真！
《大慧語錄》也反映了士大夫對看話禅的關心和支持，說明在宗杲的全力推動下，看話禅已爲多數大夫居士所接受。以宗杲爲核心的龐大居士群體逐漸形成，並在入數和能量上遠遠超過正覺門下的居上群體。宗杲去世後，隨即“道價愈光，法嗣日盛，天下學禅者仰之，如泰山北鬥”(《僧寶正續傳》卷六)。後世禅家基本上都以宗杲的看話禅爲准則展開禅法的傳授，這與宗杲當年卓有成效的居士教育分不開。
據祖詠《大慧普覺禅師年譜》隆興元年條記載，宗杲有嗣法出家弟子八十四入，追隨他參禅的僧衆和居士不計其數。舉其大要而言之，“上大夫俗誠扣道，親有契證”的，有參政李那、詩郎曾開、侍郎張九成、吏部即中蔡樞、給事中江去常、提刑吳偉明、繪事中馮揖、中書舍入呂本中、參政劉大中、直寶文閣劉子羽、産書舍入唐文若、禦帶黃彥節、兵部即中孫大雅、編修黃文昌、楞伽居上鄭昂、秦國夫入計氏法真、幻住道入智常、超宗道入普覺等。此外，“樞衣與列，佩服法言”的，有內翰汪藻、參政李光、樞密富直柔、傳郎劉岑、詩郎曾幾、侍郎徐林、樞密樓诏、尚書汪應辰、左丞相湯思退、侍郎方滋、提舉李深、詩郎榮嘉、尚書韓鍾通、內郡知昭慶軍承宣使董仲永、成州團練使李成約、安慶軍承宣使張去爲、開府保信軍節度使曹勳、中書舍入張孝樣、禦帶甯遠軍節度使黃鍾威、直殿鄧靖、無住居士袁祖岩等。其余“空而往、實而歸”者衆多。②
在上述資料所列述的部分居士中，既有宰相、參政、樞密等上層官僚、朝廷重臣，也有地方官僚乃至一般士入。因此可以說，宗杲的看話禅不僅是爲禅僧而建立的，而且更是爲士大夫居士們施設的。
叁、大慧宗杲居士教育的主要特點
宗杲對土大夫居士的佛教教育，善于把握時代的特征，與社會實際相聯系。
宗杲指出，當時佛教已走向衰退，所以有待重辟蹊徑。在一個長期受內憂外患困擾的時代，局限于個入的默照修養，獨善其身，對外部世界充耳不聞，斷然隔絕聯系，這既脫離時代的需要，逃避社會責任和義務，也不可能真正獲得解脫。在他看來，現實環境要求禅者積極介入社會生活，禅家需要通過與士大夫居士的結合，重新恢複佛教的活力，擔當起曆史的使命。這一思想中蘊含著傳統儒家的入世、濟世精神，也已包含著“入間佛教”的若幹要素。
宗杲曾在各種場合抨擊過當時整個禅界的弊端。他認爲，由于禅僧素質普遍低下，缺乏學問道德，“少節義，無廉恥”，“遂成澆海之風”(《禅林寶訓》卷叁)，故不足以感動世人。他曾以親身所見尖銳指出，當時叢林實際存在叁等禅僧，“上等底僧堂中坐禅，中等磨墨點筆作雪濤，下等圍爐說食”(《宗門武庫》)。雖然志盤也曾指出上述弊病的某些客觀原因(見《佛祖統紀》卷四七)，但在宗杲看來，根本原因仍在叢林自身的建設方面。宗杲之所以熱衷于推廣士大夫研學，以極大熱情投入居士教育，原因之一就是要團結大批有影響的高明士大夫，以改變叢林入文素質低下的局面。
繁榮發展士大夫禅學的重要理論依據，是大乘佛教關于佛法與世間法的一致性。大慧之師圓悟克勤曾直提了當地說：“佛法即是世法，世法即是佛法。”(《圓悟佛果禅師語錄》卷五)宗杲在指導士大夫參禅學佛時，針對他們厭鬧求靜、脫離世間的心理，也特別注意消融世間與出世間、在家與出家的矛盾對立。
居上曾機宜(叔達)向宗杲表示，自已對世間事已覺灰心，故決心學佛以求解脫。宗杲即于答書中指出其認識的偏頗，因爲試圖脫離世間相而獲得實相實際上是不可能的。他寫道：“奉待尊長，承順顔色，子弟之職當做者不得避忌，然後隨緣故曠、任性逍遙。日用四威儀內，常自檢察，更以無常迅速、生死事大時時提撕，無事亦須讀聖入之書，資益性識。苟能如是，世出世間俱無過思。”(《示曾機宜》，《大慧語錄》卷二二)這就是說，禅學與土大夫的日常生活可以一致，參禅並不意味著抛棄世俗生活；讀聖賢之書、侍奉父母等世俗之事可以與禅法修習齊頭並進。參禅可以證情實相，讀聖入之書可以資益性識，兩者不僅沒有矛盾，而且可以相互促進。宗杲這段話，與理學家的口氣幾近相似，說明他在學佛過程中也接受了時代思潮的影響；區別僅在于，理學家從根本上否認出世間，以爲一切修習都應爲世間服務，而宗杲認爲兩者可以融通無礙。
居士汪藻(字彥章)，高宗建炎(1127一－1130)年間曆官中書舍入、給事中、兵部詩郎、翰林學士。屬時多事，诏令類出其手，爲高宗所重。紹興(1131–– 1162)間，他與宗杲書信來往頻繁，時時請教禅學，乃至“社門息交，世事一切闊略”。又因第五子凜病卒，念父子之情，不勝悲痛，以此請教宗杲是否有礙禅法修習。宗杲答書道：“父子天性一而已。若子喪而父不煩惱、不思量，如父喪而子不煩惱、不思量，還得也無？若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理、滅人性，揚聲止響、沒油救火耳。”所以，“要思量但思量，要哭但哭。哭來哭去，思量來思量去，抖擻得藏識中許多恩愛習氣盡時，自然如水歸水，還我個本來無煩惱、無思量、無憂無喜底去耳。入得世間、出世間無余，世間法則佛法，佛法則世間法也”(《大慧語錄》卷二七)。父子人倫之情，屬儒家倫理、天性範圍，應該得到表現；喜笑怒罵，出自佛性，天真自然，這是禅家心性論的核心。儒家的倫理原則與禅家的心性學說在宗杲的禅學中獲得統一，他把入倫之情的本質天性與佛教的真如佛性加以等同看待，爲世間即出世間說提供了心性論的基礎。
通常居士學佛總以寺院僧衆爲範式，以擺脫功名利祿、世間雜務爲起點，以爲距離現實社會生活愈遠，獲得解脫的可能性就愈大。宗杲針對這種認識，提出更爲適合土大夫需要的修習方法。他指出，學佛的關鍵是領會佛法精神，修行的根本是以心性爲轉移，而與形式無多大關系。
居上真如道人向宗杲請教如何脫離叁界火宅，克服世間煩惱，宗杲作了如下回答：“在火宅中打得徹了，不須求出家，造妖捏怪，毀形壞服，滅天性組祭掃，作名教中罪人。佛不教入如此，只說應以佛身得度者，即現佛身而爲說法，應以宰官身得度者，即現宰官身而爲說法。”(《示真如道人》)，《大慧語錄》卷二0)這就是說，士大夫學佛必須有一個先做名教中人的前提，不能爲了學佛而抛開世俗名教、忠孝節義，否則就成爲名教罪人。這意味著，宗杲在對立大夫居士的佛教教育中，並非一般地肯定世俗名教，而是把它置于極其重要的地位。
以科舉而中狀元的居士汪聖錫長期受教于宗杲，在禅學上已達到很高造詣，被宗杲喻爲“領覽得九分九厘，只欠回地一下”，所以他多次請問解脫的關鍵。宗杲乃舉楊億爲例，向他指出土大夫學佛的要義，說：“昔楊文公大年，叁十歲見廣慧逛公，除去礙膺之物。自是以後，在朝廷，居田裏，始終一節，不爲功名所移，不爲富貴所奪。亦非有意輕功名富貴，道之所在，法如此故也。”(《答汪狀元》，《大慧語錄》卷二八)功名富貴並不妨礙土大夫參禅學佛，只要不是著意予以或輕或重對待，就能翻身一擲，任性逍遙。土大夫在學佛同時，照樣讀書看史、修仁義禮智、侍奉尊長、提海學者、吃粥吃飯，將通往出世間的禅與現實社會生活結合，將“酥酪醍醐攪成一味，瓶盤機測熔成一金”，屆時便能體驗到德即釋、釋即儒，僧即俗、俗即僧，凡即聖、聖即凡的境界。這就是士大夫要修習的禅。
宗杲的解釋，顯示了他對立大夫居士寄寓的厚望：在提高叢林思想文化素質的同時，落實現實社會的責任和義務。
四、大慧宗杲居士教育的禅學影響、
針對士大夫居士參禅學佛中暴露的各種思想問題，宗杲分別予以認真對待，其中既有嚴肅批評，又有熱情引導。
官僚士大夫的參禅學佛，其動機和目的各不相同，或有比較純粹的，或有思想混雜的，在與他們的直接接觸或書信往來中，宗杲都清楚地看到了。如他對妙證居士說：“今時士大夫學道，多是半過半退。于世事上不如意，則火急要參禅；忽然世事遂意，則便罷參。爲無決定信教也。”(《大慧語錄》卷一九)這可謂將部分士大夫參禅的個人意圖暴露無遺。以世事如意與否作爲參禅或罷參的條件，把寺院當作逃避政治鬥爭和世事困擾的場所，在宗杲看來正與士大夫佛教的精神相違背。
由于動機之純雜，得失也就十分明顯，所以宗杲在給居士劉子羽的信中強調說：“往往士大夫多于不如意中得個避地處，卻于如意中打失了。不可不使公知，在如意中須時時以不如意中時節在念，切不可暫志也。”(《答劉寶學(彥修)》，《大慧語錄》卷二七)無論世間功名事業還是出世間學佛解脫，都不應以如意不如意、處順境或逆境爲轉移。…
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