..續本文上一頁如意時要心存憂患，不如意時要充滿自信。

　　土大夫禅學的另一偏頗，是參禅者希求速效。他們錯誤或片面地理解“頓悟”學說，以爲頓悟只要參谒禅師，聽禅師開示一番，憑自已的聰明智能，就能獲得徹底解脫，就要禅師印可。在兩家之際特殊社會環境下，希求速效的士大夫禅者隨處可見。宗杲對這類居士也提出嚴肅批評，認爲禅學也與世間事業一樣，不下一番苦功，不經曆長期漸修磨項，是達不到解脫目的的。如他向居士曾叔遲開示的法語中說：“要參妙喜禅，須是辦得一生　不會始得。若要求速效，則定是相誤。何以故？只是從來無法與入。”(《大慧語錄》卷二二)這是十分嚴肅的態度，表明了宗杲的原則立場，無絲毫取悅土大夫的意思。

　　與平民居上相比，士大夫居士雖然有知識文化等方面的優勢，但由于物質生活、社會地位等方面的原因，使他們長期養尊處優，不能泰然對待生死禍福，所以既于政治生活表現動搖，又于禅學缺乏信心和毅力。居士李光(字泰發)官至資政殿學士，于禅學有較高造詣。建炎叁年(1129)知宣州時曾請虎丘紹隆住持彰教寺，又親近宗杲，致書請問禅要，內有“華嚴重重法界，斷非虛語”等句。宗杲答書首肯，但同時指出：“士大夫平昔所學，臨死生禍福之際，手足俱露者，十常八九。考其行事，不如叁家村裏省事漢，富貴貧賤不能浪其心。以是較之，智不如愚、貴不如賤者多矣。何以故？生死禍福現前，那時不容僞故也。”(《大慧語錄》卷二八)撣學若不能付諸實行，便失去其真實意義。

　　政局的變化，常使部分士大夫在民族危亡之際表現失常，這不能不使宗杲對上層入物持有疑慮和警惕。因此，他對那些不爲富貴牢籠、關注民衆疾苦的土大夫，往往給予高于一般的評價。官任提舉的李獻臣(清淨後土)在宗杲被流放衡陽期間，曾前後四年侍奉宗杲，虛心學禅。爲表示對李氏學佛精神的肯定，宗杲作二十六段文字，具體傳授禅學切要。他稱贊李氏說：“予得譴來衡陽，與之相聚。首尾四年，只同一日。守官政事不苟簡，凡百從寬，廉謹重厚。……庶幾依此做工夭，將來發明大事，如楊大年、張無盡諸大老，作吾家內外護菩薩。”(《大慧語錄》卷一九)他還將李氏譽之爲“在富貴中，不爲富貴所迷”的傑出土大夫。

　　針對各類參禅者的實際情況，宗杲曾斷然指出：“做得官小底入我小，做得官大底入我大。”(《答呂郎中(隆禮)》，《大慧語錄》卷二八)爲什麼？他分析道：　世間愚庸之入，饑寒交迫，日用無他念，只得身上稍暖、肚裏不饑便了。只是這　　兩事，生死魔卻不能爲惱。以受富貴者較之，輕重大不等。受富貴底，身上既常暖，肚裏又常飽，既不被這兩事所迫，又卻多一件不可說底無狀，以故常在生死魔網中無由出離。(《答汪內翰(彥章)》，《大慧語錄》卷二七)這就是說，富貴士大夫與平民小百姓由于物質生活、社會地位方面的不同，因而造成禅悟方面的差異。這使我們對宗杲的禅學不能不有進一層的認識。毋甯說，上述觀點是宗杲禅學中又一閃光點，是他同情勞苦民衆，感情上傾向平民百姓的表現。從這一意義上說，也正是他的排學受衆多百姓歡迎，造成廣泛社會影響的重要原因。

　　由于士大夫的養尊處優，使他們不能正確對待生死禍福，所以也就容易在禅學和政治生活中表現動搖。宗杲指出：

　　士大夫平昔所學，臨死生禍福之際，手足俱露著，十常八九。考其行事，不如叁家村裏省事漢，富貴貧賤，不能泊其心。以是較之，智不如愚，貴不如賤者多矣。何以放？生死禍福現前，那時不容僞故也。我們認爲，這一觀念與他強烈的愛國熱情有著某種內在的聯系。

　　大慧宗杲對士大夫參禅學佛的引導，正是建立在上述批判的基礎上，是在對他們進行客觀評估和認識的過程中進行的。這種引導，不是無條件的，單方面的。宗杲還指出，士大夫禅學的又一障礙是聰明知見太多。他說；“士大夫學此道，不患不聰明，患太聰明耳；不患無知見，患知見太多耳。故常行識前一步，昧卻腳步根下快活自在底消息。”(《答李郎中(似表)》，《大慧語錄》卷二九)禅是非理性的，它不是理性活動、邏輯思維所能達到的領域。理智、概念、認識只會使主體陷于“理障礙”，從而妨礙禅悟。《圓覺經》雲：“去何二障？一曰理障，礙正知見；二曰事障，續請生死。”士大夫因聰明知見太多，造成各種惡知惡解，妨礙了殷若智能的發揮，這就陷入“理障”，無法“直下透脫”。他們的這一毛病，與種俗中那些只會通讀經文、不明禅學真谛的“禅和子”相類，不會從根本上解決問題。所以宗杲說：

　　禅和子尋常于經論上收拾得底，問著無有不知者。士大夫向九經十七史上學得底，問著亦無有不知者。卻離文字組卻思維，問他自家屋裏事，十個有五雙不知，他入家事卻知得如此分曉。如是則空來世上打一遭，將來隨業受報，畢竟不知自家本命元辰落著處，可不悲哉！(《大慧語錄》卷一六)聰明知見與無明煩惱是相反相成的，可以相伴而行；知解越多。煩惱也多，無明漸僧。不依賴自力、自信，不去內心發掘，不問“自家屋裏事”，盡在文字知見上下功夫，乃是與禅學宗旨相背離的。這一看法，與禅學原旨相通，並帶有恢複臨濟禅特色的意義。

　　宗杲在對士大夫居士的佛教教育中還指出，由于士大夫的特定生活環境，他們的參禅，首先要透過“生死”二字，不爲富貴所牢籠、財色所迷惑：“無常迅速，生死事大。衆生界中順生死底事，如麻似粟，撥整了一番，又一番到來。若不把生死兩字貼在鼻尖地上作對治，則直持臘月叁十，手忙如落湯螃蟹時，方始知悔，則遲也。”(《示妙證居上(聶寺丞)》，《大慧語錄》卷二八)雖說世出世間融通無礙，治生産業與實相不相違背，但若迷戀于富貴淫欲，畢竟無法證取佛道。他指出，在家學佛者得情的機會要比出家修行者要少，所以更應該換而不舍，精進不已：

　　俗人學道，與出家地遏然不同。出家地自小遠離塵勞，父母不供甘旨，六親國已棄離；自居清冷伽藍，目睹組容聖相，念念在道，心心無間；所觀底書無非佛書，所行底事無非佛事，不見可欲，受佛禁戒，……以俗入較之，萬不及一。俗入在火宅中，四威儀內，與貪欲瞑恙癡爲伴侶，所作所爲，所聞所見，無非惡業。(《示真如道入》，《大慧語錄》卷HO)進而他針對土大夫的生活習慣和思想特點，耐心予以引導，使他們抛棄世俗見解，專注于心靈的生活，完成思想方面的根本轉變。他寫道：

　　學世間事，用心不到則學不成；學出世間法，無水用心處，才擬用心推求，則千裏萬裏沒交涉矣。雖然如是，無用心處，無摸索處，正好著力。(《示智通居上(黃提官伯成)》，《大慧語錄》卷一九)此事不在聰明靈利，亦不在鈍根淺識。據實而論，只以噴地一發爲准的耳。才得這個消息，凡有言句，非離真而立處，立處即真，所謂胸襟流出，蓋天蓋地者如是而已。(《示曾機宜(叔遲)》，《大慧語剝卷二二》可以說，在《大慧語錄》的書信部分，字裏行間都能感受到宗杲對居士佛教的關切，在他身上體現的正是大乘菩薩的慈悲精神和人格魅力。

　　五、大慧宗杲居士教育的曆史貢獻

　　大慧宗杲的居士彿教教育，不僅對當時的中國佛教作出重要貢獻，而且也爲爾後的居士佛教教育提供了有益的借鑒。

　　宗杲在推動士大夫尼上禅學方面，付出了畢生的精力，化費了巨大的心血，同時也獲得了相應福報。在宗杲被流放期間，受其精神所感，僧、俗弟子追隨如初，以心相印。當他遇赦回浙江時，“裹糧問道者萬二千指，百廢並舉，擅度響從，冠于今昔”(《大慧年譜》紹興二七年)。在士大夫居士的支持和擁護下，作爲一代宗師，宗杲“道價愈光，法嗣日盛，天下學禅者仰之”(《僧寶正續傳》卷六)，終于使臨濟禅獲得“再興”，爲天下學禅者所宗仰。這表明，通過宗杲的不懈努力，在很大程度上挽救了禅宗的危機，擴大了士大夫居上禅學的社會影響，其意義不可低估。

　　禅宗的興起和繁榮，使士大夫佛學及其作用在原有基礎上發生重大變化。入宋以後，隨著理學的産生和社會政治環境的變化，士大夫禅學顯得更爲重要，其地位有不斷加強之勢。在宋代，上大夫禅學的內容和形式進一步與叁教融合統一的社會思潮結合，忠孝節義。仁義禮智等儒家倫理道德成爲衡量上大夫禅者修養的基本標准。宗杲也曾要求士大夫居士“直要到古入腳踏實地處，不疑佛，不疑孔子、不疑老君，然後借老君、孔子、佛鼻孔，要自出氣，真勇猛精進勝丈夫所爲”(《大慧語錄》卷二一)。這種與社會思潮、現實入生緊密結合的士大夫禅學，爲大慧禅學系統的後裔所繼承，成爲宋元明清時期禅宗清流與淨土念佛相抗衡的基本力量。這在明本法藏系統的禅學中表現最爲突出。

　　明代臨濟宗下禅師普遍提倡看話禅，認爲參禅者只有接受和實踐大慧宗杲所開創的看話禅，才有可能得悟。雙月法藏指出，當時禅界有兩種由曆史沿襲而來的惡劣禅法：一是文字禅，沒溺于語言文句；二是棒喝禅，沒溺于棒喝無言：“無言，則頗項亂統；有言，則摘句尋章。摘句尋章，但墮外而未易墮魔；頗項亂統，易墮魔而又墮外。”(《叁峰雙月藏禅師語錄》卷一四)就是說，棒喝禅比文字禅在當時所起的作用更壞。

　　由于叢林“法適可憐極矣”，禅僧素質低下，根本無法領會德山、臨濟當年棒喝的深意，只是漫無目的亂打一通、亂喝一氣而已；借此或顯示樣師的威嚴，或掩飾自已的無能，實際上于禅悟有百弊而無一利。真正的祖師禅也與文字無緣，因爲“參禅最忌易明。易明則情不枯，情不枯則入不深，入不深則見不徹了，見不徹了則何有相應分！”所以法藏認爲，要避免對禅的種種誤解，應以宗杲的看話禅爲基本原則，所謂“大慧一出，掃空千古禅病，直以祖師一句話頭，當下截斷意根”(《叁峰漢月藏禅師語錄》卷一六)。故在法藏禅學中，不僅有意發揚大慧禅學的宗旨，而且同樣重視J才士大夫居士佛教的支持和引導。

　　陳垣先生曾于《清初僧淨記》中指出，法藏禅系“門多思義，亦易爲不喜者生咳”。的確，明末遺民士大夫懷教國之思考，曾紛紛相聚于法藏門下，聲氣相求。其著名者如繼起弘儲(俗姓李，字繼起)。弘儲的重要弟子中，蔡庵正志(熊開元)、月函南潛(董說)。大赓行韬(趙慶)等也都系明末遺民。法藏另一弟子具德弘禮門下也聚集了不少遺民士大夫，著名的如晦山威顯(王瀚)，他雖投身空門，但心向故國，悲憤激烈。正因爲此，雙月法藏的禅系爲清廷所不容，清初雍正帝說：“如法藏、弘忍輩，難以結交士大夫，倚托勢力，爲保護法席計。全大夫中，喜負作家居士之名者，受其頓領，互相標榜。”(《禦選語錄》卷一二《揀魔辨異錄上谕》)法藏禅系與明末清初士大夫的結合，引起雍正精神上的憂慮乃至”驚恐，以致他下令將法藏禅系“剪除”，“永不許複入祖庭”，並將該系諸禅師的語錄等著作“盡行毀板”。

　　透過上述特定曆史現象，我們可以看到，以看話禅爲佛教修習的基本形式，以士大夫的參與和支持爲重要條件，使大乘佛教的部分積極因素得以保存，爲我們今日提倡“入間佛教”提供豐富的思想資料，這正是以宗杲爲代表的佛教教育的成就所在。明清佛教凡堅持對宗杲看話禅和士大夫禅學繼承、發揚者，雖受淨土念佛的強力沖擊，仍能保留一席之地，足以使禅宗的命脈得以維系。從這一意義上說，大慧宗杲的居士教育在中國禅宗思想史上應有特殊的地位。

　　由于士大夫禅學的深入展開，佛教的影響更爲廣泛地波及社會生活的各個領域，從而推進佛教信仰及其文化思想在民間的普及，這使佛教文化成爲傳統文化的組成部分也就有了更爲堅實的社會基礎。大慧宗杲所提倡和支持的土大夫禅學，以及對居士教育所作出的重大貢獻，爲此後明清佛教的發展方向提供了可供選擇的範例。佛教有識之士更清楚地認識到，失去士大夫居上的擁護和支持，佛教的發展幾乎是一句空話；而居士佛教若無傑出高僧的指引和教導，也無從發揮其功能，實現其理想。以士大夫爲核心的居士禅學，一旦爲寺院高僧的學問道德、入格魅力所吸引，便可充分展示其思想特色，表現其重要社會地位。

　　注釋：

　　①白雲守端門下重要士大夫居士有提刑郭祥正等；佛眼清遠門下有繪事中馮輯等；佛鑒慧感傳何山守對，守對門下有待製潘良貴等。圓悟克勤門下有樞密徐儲、郡王趙令持、侍郎李彌遜等。克勤法嗣靈隱慧遠門下又有內翰曾開、知府葛部等；克勤另一法嗣護國景元門下又有參政錢端禮等。

　　 ②禅宗燈錄正式列爲宗杲法嗣的居士弟子有待郎張九成、參政李那、寶學劉子羽、提刑吳偉明、門司黃彥節、秦國夫入計氏等。

　　(作者系蘇州大學教授)

《大慧宗杲禅師的居士教育(潘桂明)》全文閱讀結束。