..续本文上一页出身富家还是贫民，在寺院里接受教育的机会是平等的。僧侣阶层从而成为古代社会中教育最为普及的人群。古代没有留下有关民众教育水准的统计数字，但可以推测，僧团的识字率及其一般文化程度都远远超出社会一般水平。在东晋十六国至隋唐佛教最为兴盛的时期，僧团更集中起一批高水平的文化精英，他们作为社会知识阶层的核心部分之一，对于整个社会文化、学术事业的发展起着极其重大的作用。
其次，佛教的教育风气是相对开放、自由的。自秦汉以来，朝廷主持的官学从属于专制国家。汉代“独尊儒术”，此后历代“官学”教育与学术一以儒家典籍为标准，发展到后来更限定以官定注疏为准绳。对比这种“官学”传统，延续先秦学术传统的“私学”学风则是比较开放和自由的。而中国寺院教育作为特殊的“私学”的一种，在这方面表现得尤为突出。就僧团“外学”传授说，魏晋以来，儒学与《老》、《庄》等各家学说在僧团间得到普遍重视。而就“内学”佛学讲，基于“依法不依人”的“方便”原则，各部派、各学派、各宗派的典籍和学说都得以传授。总体说来，寺院学术比起世俗学问内容上更少受到限制，传授也更加自由，从而具有更广阔的发挥空间。这就推动晋宋以来寺院“外学”取得辉煌成就，义学学派和隋唐宗派佛学也正是在这样的环境中形成的。
再次，就僧团内部关系看，具有良好的师资相承传统。这种传统同样体现出教育的开放性质。佛陀当初作为导师，传道中习惯和弟子们自由讨论。在中国，从大型译场到义学师说讲席，都具有自由讨论、发挥众长的风气。有关教理方面的具体问题，往往是诸说并举，论辩繁兴。这从现存的义疏类著作中可以清楚地看出来。到后来的禅宗，丛林中形成师弟子间请益商量、相互勘辩的制度，更充分体现大胆怀疑、破除陈规的精神。从总体看，中国寺院教育体现出世俗教育中难以见到的师资相长、活泼开放的特色。
由于僧团重视教育，持续致力于提高僧人内、外学多方面的素质，有效地增强了其作为社会组织的功能。无论是对于扩展自身的势力，还是发挥更积极的社会作用，都成为有利条件，造成一定优势。
三
中国寺院教育制度的形成有个过程，大体与佛教在中国的传播、发展情况相应。从初期草创，到东晋时期初具规模，后来南北朝、隋唐逐渐发展形成制度。
佛教在中国初传，基本是个别僧人的传教活动，采取师弟子间传授形式。例如康僧会本是天竺人，他的父亲经商移居到南海交趾，他算是侨民子弟。他自述“余生末纵，始能负薪，考妣徂落，三师凋丧” ，“丧师历载，莫由重质” 云云。就是说，他曾有三位老师。不知道这三位是本土人还是外族人。但这段话表明当时在南海，已有些僧人在教授弟子，康僧会是受教育的一员。康僧会的传记里又记述了汉灵帝时支谶来华译经，“有支亮字纪明，资学于谶，(支)谦又受业于亮” 。这样，支谶、支亮、支谦是三代师弟子传承关系。西晋竺法护世居敦煌，“年八岁出家，事外国沙门竺高座为师，诵经日万言，过目则能” ，他是作为小沙弥拜师学徒的。又例如西晋末年得到河间王司马颙敬重的帛远：
帛远，字法祖，本姓万氏，河内人也。父威达，以儒雅知名，州府辟命皆不行。祖少发道心，启父出家，辞理切至，其父不能夺，遂改服从道。祖才思俊彻，敏朗绝伦。诵经日八九千言，研味方等，妙入幽微，世俗坟索，多所该贯。乃于长安造筑精舍，以讲习为业，白黑禀受，几出千人。
这些都反映当时佛教师资教学逐步发展、规模由小到大的一般情形。从教学角度讲，这些僧俗团体所研习的主要是佛教经典与义理。另外早期来华的外来沙门多善天文图纬、医方数术，以炫耀或利用新奇方术来吸引信徒。这方面虽然学术内涵有限，也应成为师资传授的内容。
到东晋十六国时期，佛教被社会上层广泛接受，有规模的佛教僧团形成，佛教寺院成批地建设起来。标志性的成果是佛图澄与道安师弟子先后在石赵邺都和东晋襄阳建立的僧团。这类僧团既有高水平的佛门领袖来领导，又有相当规模的寺院作为活动基地，从而有可能担负起更多的教育功能。那些大型寺院的教学内容更为宽泛。一批具有传统学养的中土僧人活跃于其中，他们许多人都是对于“外学”具有高深素养的专门家，从而极大地提升了僧团文化水平，他们也成为寺院教育的主导力量。另一方面在南、北各地建立起一批大型译场，也是教育机构中特殊的、起重大作用的一类。
对于发展寺院教育起决定作用的是一批高门士族人士出家为僧。这些人具有家学渊源，出家前往往已接受过扎实的传统教育，“外学”已具有相当水准。实际上对于其中许多人来说，早年的世俗学养又成为他们接受佛学的基础。《世说新语》里记述的那些与名士相交往的名僧中就多有这一类人。例如支遁在会稽既讲《维摩》，也讲《庄子》，而他作为讲经的主讲法师，采用的正是儒家讲经制度。就是说，他不但以僧人身份讲“俗书”，更把世俗讲学方式引入僧团，并使之逐渐制度化了。又如竺法雅，他作为“以经中事数，拟配外书”的“格义”方法的代表人物，“少善外学，长通佛义，衣冠士子，咸附谘禀” ，懂得“外书”正是他从事“格义”的必要基础。又如活跃在东晋中期的释道壹，“贞正有学业” ，为时论所宗，得到朝廷和臣僚的器重。南北朝时期的义学沙门，隋唐时期宗派佛教的宗师，大都是“外学”素养相当精深的专门家。例如竺道生，“家世仕族，父为广戚令……幼而颖悟，聪哲若神，其父知非凡器，爱而异之。后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。既践法门，俊思奇拔，研味句义，即自开解。故年在志学，便登讲座，吐纳问辩，辞清珠玉。虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗” 。他的佛学思想具有综合儒、释性格，显然与家庭出身、与幼年所受教育有重要关系。宋初曾得到宋文帝器重、又和谢灵运、范泰等著名“慧业文人”交好的慧严，“年十二为诸生，博晓诗书，十六出家，又精炼佛理” ；与慧严同样曾入罗什译场、其后在建康与谢灵运一起“改治”大本《涅槃经》的慧观，“十岁便以博见驰名，弱年出家，游方受业……既妙善佛理，探究《老》《庄》” ；与沈约交谊深厚的慧约，“祖世蝉联东南冠族……七岁便求入学，即诵《孝经》、《论语》，乃至史传，披文见意……宋泰始四年，于上虞东山寺辞亲翦落，时年十七，事南林寺沙门慧静” ；竺道生的弟子僧瑾是隐士朱建之子，“少善《庄》《老》及《诗》《礼》” ；宋齐之际十分活跃的玄畅，“洞晓经律，深入禅要，占记吉凶，靡不诚验。坟典子氏，多所该涉。至于世伎杂能，罕不必备” ；出身于北方的僧诠，“少游燕齐，遍学外典，弱冠方出家。复精炼三藏，为北土学者之宗” ；慧远的再传弟子荆州僧主僧慧，“能讲《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等。性强记，不烦都讲，而文句辩折，宣畅如流。又善《庄》、《老》，为西学所师，与高士南阳宗炳、刘虬等，并皆友善” ；京城枳园寺法楷，“素有学功，特精经史，琅琊王奂、王肃并共师焉”，等等。这样，僧团的“外学”，从一定意义说乃是士族接受佛教的基础，更保证了僧团的一般学术水准。
值得注意而又具有重大意义的是，僧人出家之后在寺院里往往继续从事“外学”研习。中国寺院的教育性质、中国佛教学术的开放性格，在这一点上清晰地显现出来。早期如竺法护，“其先月支国人也，世居敦煌郡。年八岁出家，事外国沙门高座为师，诵经日万言，过目则能。天性纯懿，操行精苦，笃志好学，万里寻师。是以博览六经，涉猎百家之言，虽世务毁誉，未尝介于视听也” 。由于他出家之后仍热衷于“六经”、“百家”，所以得到“世务毁誉”，受到那些拘守佛门戒律的人的非难。与支遁同时的竺道潜，晚年“隐迹剡山，以避当世，追踪问道者，已复结旅山门。潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释《老》《庄》。投身北面者，莫不内外兼洽” 。实际上当时佛门研究《老》、《庄》三玄乃是一时风气，也是般若与玄学合流的体现。同样提倡“心无”义的竺法汰，有“弟子昙一、昙二，并博练经义，又善《老》《易》，风流趣好，与慧远齐名” 。南北朝时期，在佛寺里研究一般世俗学问，僧传里有明确记载的，如慧观的弟子法瑗，“笃志大乘，傍寻数论，外典坟素，颇亦披览” ；同时的释昙光，随师止江陵长沙寺，性意嗜五经诗赋，及算数卜筮，无不贯解，年将三十，喟然叹曰：“吾从来所习，皆是俗事。佛法深理，未染一毫。岂剪落所宜耶？” 乃屏旧业，听诸经论，就是说，他常把主要精力用在“五经诗赋”等等“俗事”上；梁代著名义学沙门僧旻，“姓孙氏，家于吴郡之富春，有吴开国大皇帝其先也。幼孤养，能言而乐道。七岁出家，住虎丘西山寺，为僧回弟子。从回受五经，一闻能记。精神洞出，标群独秀，每与同辈言谑，及诸典礼，未尝不慨然欲为己任” ，他是进入佛门后，从师傅那里学习《五经》的；隋灵裕少年时已“通览群籍”，出家后，“誓曰：我今将学，必先要心，三藏微言，定当穷旨，终无处中下之流。暨于儒、释两教。遍须通晓也”，他是著名地论师，著述甚多，包括《孝经义记》三卷行世 ，通过研究佛理他更认识到“遍晓”“儒、释”的必要；天台智顗的高足灌顶“七岁还为拯公(慧拯)弟子，日进文词，玄儒并骛，清藻才绮，即誉当时” ，也是从和尚那里接受儒学的；唐初参与护法斗争的法琳，“少出家，游猎儒、释，博综词义” ；僧海顺，“少处寒素，生于田野……故年在志学，尚未有闻……求道出家，依于沙门道逊，道光玄胄，名扇儒宗，具见后传。顺躬事学《礼》，昼夜诵经” ，这一对师弟子实际是以儒学知名；华严四祖澄观已经出家多年，佛学上有所成就，“自谓己曰：“五地圣人，身证真如，栖心佛境，于后得智中起世俗念，学世间技艺。况吾学地，能忘是心？”遂翻习经、传、子、史、小学、《苍》《雅》、天竺《悉昙》诸部异执，《四围》、五明、秘咒、仪轨，至于篇颂笔语书踪，一皆博综。多能之性，自天纵之” ；晚唐知玄年十一出家，后来入京，入文宗朝廷备顾问，“后学《唯识论》于安国信法师。又研习外典，经籍百家之言，无不该综” ，等等。这些记载，反映当时佛门一般情况：即那些学问有成的僧人，大都在研习“外学”上继续做出努力，往往取得可观的成绩。
黄侃讨论玄学说：僧祐所撰集之《弘明集》，虽浮屠之籍，而亦有所独创，仍亦目为此土之言；唯其附会老、庄，多所粉饰佛乘，不能如《列子》之自成一家。然观支道林解庄生，别立逍遥之训；慧远虽名儒大德，乃为《诗》、《礼》之经师；雷次宗经术，在晋宋间最为卓尔，亦佛之徒也，雷之经术，即受远公，是知尔时儒术、玄言，并与浮屠相齐和，是故论中世玄学，不得舍《弘明》而不谈。
这里只就《弘明集》讲南北朝玄学发展与佛学相关的一般情况，也可以作为僧人重“外学”的一个例证。
僧人热衷“外学”研究，首先决定于中土具体的文化环境和实际需要；而一批具有高深“外学”素养的僧人活跃在寺院，除了在诸多世俗文化、学术领域创造出重要成就之外，从更深远的意义说，又促进了佛理与“外学”的交流，从而有力地推进了儒、释或儒、释、道“三教”的交融，对于佛教“中国化”，对于中国佛学的进一步发展都起了重要作用。至于对于僧团建设，特别是对于提高僧团素质的意义，更是多方面的。
四
前面说到，许多幼年出家的沙弥，还有众多在俗时不可能接受教育的贫苦人家出身的僧人，寺院教给他们提供了识字读书、接受启蒙教育的条件。上节已举出一些例子。又如曾为二秦“译人之宗”的竺佛念，“弱年出家，志业坚清，外和内朗，有通敏之鉴。讽习众经，粗涉外学，其《仓》、《雅》诂训，尤所明练。少好游方，备贯风俗。家世西河，洞晓方语，华戎音义，莫不兼解。故义学之徒虽阙，而洽闻之声甚著” 。他在译经事业上取得成就，与这种语言方面的训养有直接关系，而相关学问是他出家后学习的。又鸠摩罗什弟子道融少年时期投罗什门下之前的情形：“释道融，汲郡林虑人。十二出家，厥师爱其神彩，先令外学，往村借《论语》，竟不赍归，于彼已诵，师更借本覆之，不遗一字，既嗟而异之，于是恣其游学。迄至立年，才解英绝，内外经书，闇游心府。” 这是说佛门以《论语》作为教育门徒的入门教材。下面介绍另几个僧团教育的典型事例。
先看道安僧团。道安十二岁出家为沙弥，驱役田舍至于三年，然后才“启师求经，师与《辩意经》一卷，可五千言。安赍经入田，因息就览，暮归，以经还师，更求余者。师曰：“昨经未读，今复求耶？”答曰：“即已闇诵。”师虽异之，而未信也。复与《成具光明经》一卷，减一万言，赍之如初，暮复还师。师执经覆之，不差一字，师大惊嗟而异之。”这样，道安年幼出家，先是在寺院服劳役，是师傅教他阅读经典。对于出家人来说，读经首先就要掌握读、写等基本技能。后来在襄阳，习凿齿给谢安写信称赞他，说他“理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃” ，又说他“无变化技术”来“惑常人之耳目”，即不同于早期外来僧人(包括他的老师佛图澄)依靠方技数术吸引群众。而关于他的“外学”水平，僧传里记载：
安外涉群书，善为文章。长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。时蓝田县得一大鼎，容二十七斛。边有篆铭，人莫能识，乃以示安，安云：“此古篆书，云鲁襄公所铸。”乃写为隶文。又有人持一铜斛于市卖之，其形正圆，下向为斗，横梁昂者为斗，低者为合，梁一头为籥，籥同钟，容半合，边有篆铭。(苻)坚以问安，安云：“此王莽自言出自舜，皇龙集戊辰，改正即真，以同律量，布之四方，欲小大器钧，令天下取平焉。”其多闻广识如此。坚敕学士内外有疑，皆师于安。故京兆为之语曰：“学不师安，义不中难。”
《重要的历史经验：强化寺院和僧团教育(孙昌武)》全文阅读结束。