..續本文上一頁出身富家還是貧民，在寺院裏接受教育的機會是平等的。僧侶階層從而成爲古代社會中教育最爲普及的人群。古代沒有留下有關民衆教育水准的統計數字，但可以推測，僧團的識字率及其一般文化程度都遠遠超出社會一般水平。在東晉十六國至隋唐佛教最爲興盛的時期，僧團更集中起一批高水平的文化精英，他們作爲社會知識階層的核心部分之一，對于整個社會文化、學術事業的發展起著極其重大的作用。
其次，佛教的教育風氣是相對開放、自由的。自秦漢以來，朝廷主持的官學從屬于專製國家。漢代“獨尊儒術”，此後曆代“官學”教育與學術一以儒家典籍爲標准，發展到後來更限定以官定注疏爲准繩。對比這種“官學”傳統，延續先秦學術傳統的“私學”學風則是比較開放和自由的。而中國寺院教育作爲特殊的“私學”的一種，在這方面表現得尤爲突出。就僧團“外學”傳授說，魏晉以來，儒學與《老》、《莊》等各家學說在僧團間得到普遍重視。而就“內學”佛學講，基于“依法不依人”的“方便”原則，各部派、各學派、各宗派的典籍和學說都得以傳授。總體說來，寺院學術比起世俗學問內容上更少受到限製，傳授也更加自由，從而具有更廣闊的發揮空間。這就推動晉宋以來寺院“外學”取得輝煌成就，義學學派和隋唐宗派佛學也正是在這樣的環境中形成的。
再次，就僧團內部關系看，具有良好的師資相承傳統。這種傳統同樣體現出教育的開放性質。佛陀當初作爲導師，傳道中習慣和弟子們自由討論。在中國，從大型譯場到義學師說講席，都具有自由討論、發揮衆長的風氣。有關教理方面的具體問題，往往是諸說並舉，論辯繁興。這從現存的義疏類著作中可以清楚地看出來。到後來的禅宗，叢林中形成師弟子間請益商量、相互勘辯的製度，更充分體現大膽懷疑、破除陳規的精神。從總體看，中國寺院教育體現出世俗教育中難以見到的師資相長、活潑開放的特色。
由于僧團重視教育，持續致力于提高僧人內、外學多方面的素質，有效地增強了其作爲社會組織的功能。無論是對于擴展自身的勢力，還是發揮更積極的社會作用，都成爲有利條件，造成一定優勢。
叁
中國寺院教育製度的形成有個過程，大體與佛教在中國的傳播、發展情況相應。從初期草創，到東晉時期初具規模，後來南北朝、隋唐逐漸發展形成製度。
佛教在中國初傳，基本是個別僧人的傳教活動，采取師弟子間傳授形式。例如康僧會本是天竺人，他的父親經商移居到南海交趾，他算是僑民子弟。他自述“余生末縱，始能負薪，考妣徂落，叁師凋喪” ，“喪師曆載，莫由重質” 雲雲。就是說，他曾有叁位老師。不知道這叁位是本土人還是外族人。但這段話表明當時在南海，已有些僧人在教授弟子，康僧會是受教育的一員。康僧會的傳記裏又記述了漢靈帝時支谶來華譯經，“有支亮字紀明，資學于谶，(支)謙又受業于亮” 。這樣，支谶、支亮、支謙是叁代師弟子傳承關系。西晉竺法護世居敦煌，“年八歲出家，事外國沙門竺高座爲師，誦經日萬言，過目則能” ，他是作爲小沙彌拜師學徒的。又例如西晉末年得到河間王司馬颙敬重的帛遠：
帛遠，字法祖，本姓萬氏，河內人也。父威達，以儒雅知名，州府辟命皆不行。祖少發道心，啓父出家，辭理切至，其父不能奪，遂改服從道。祖才思俊徹，敏朗絕倫。誦經日八九千言，研味方等，妙入幽微，世俗墳索，多所該貫。乃于長安造築精舍，以講習爲業，白黑禀受，幾出千人。
這些都反映當時佛教師資教學逐步發展、規模由小到大的一般情形。從教學角度講，這些僧俗團體所研習的主要是佛教經典與義理。另外早期來華的外來沙門多善天文圖緯、醫方數術，以炫耀或利用新奇方術來吸引信徒。這方面雖然學術內涵有限，也應成爲師資傳授的內容。
到東晉十六國時期，佛教被社會上層廣泛接受，有規模的佛教僧團形成，佛教寺院成批地建設起來。標志性的成果是佛圖澄與道安師弟子先後在石趙邺都和東晉襄陽建立的僧團。這類僧團既有高水平的佛門領袖來領導，又有相當規模的寺院作爲活動基地，從而有可能擔負起更多的教育功能。那些大型寺院的教學內容更爲寬泛。一批具有傳統學養的中土僧人活躍于其中，他們許多人都是對于“外學”具有高深素養的專門家，從而極大地提升了僧團文化水平，他們也成爲寺院教育的主導力量。另一方面在南、北各地建立起一批大型譯場，也是教育機構中特殊的、起重大作用的一類。
對于發展寺院教育起決定作用的是一批高門士族人士出家爲僧。這些人具有家學淵源，出家前往往已接受過紮實的傳統教育，“外學”已具有相當水准。實際上對于其中許多人來說，早年的世俗學養又成爲他們接受佛學的基礎。《世說新語》裏記述的那些與名士相交往的名僧中就多有這一類人。例如支遁在會稽既講《維摩》，也講《莊子》，而他作爲講經的主講法師，采用的正是儒家講經製度。就是說，他不但以僧人身份講“俗書”，更把世俗講學方式引入僧團，並使之逐漸製度化了。又如竺法雅，他作爲“以經中事數，擬配外書”的“格義”方法的代表人物，“少善外學，長通佛義，衣冠士子，鹹附谘禀” ，懂得“外書”正是他從事“格義”的必要基礎。又如活躍在東晉中期的釋道壹，“貞正有學業” ，爲時論所宗，得到朝廷和臣僚的器重。南北朝時期的義學沙門，隋唐時期宗派佛教的宗師，大都是“外學”素養相當精深的專門家。例如竺道生，“家世仕族，父爲廣戚令……幼而穎悟，聰哲若神，其父知非凡器，愛而異之。後值沙門竺法汰，遂改俗歸依，伏膺受業。既踐法門，俊思奇拔，研味句義，即自開解。故年在志學，便登講座，吐納問辯，辭清珠玉。雖宿望學僧，當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢酬抗” 。他的佛學思想具有綜合儒、釋性格，顯然與家庭出身、與幼年所受教育有重要關系。宋初曾得到宋文帝器重、又和謝靈運、範泰等著名“慧業文人”交好的慧嚴，“年十二爲諸生，博曉詩書，十六出家，又精煉佛理” ；與慧嚴同樣曾入羅什譯場、其後在建康與謝靈運一起“改治”大本《涅槃經》的慧觀，“十歲便以博見馳名，弱年出家，遊方受業……既妙善佛理，探究《老》《莊》” ；與沈約交誼深厚的慧約，“祖世蟬聯東南冠族……七歲便求入學，即誦《孝經》、《論語》，乃至史傳，披文見意……宋泰始四年，于上虞東山寺辭親翦落，時年十七，事南林寺沙門慧靜” ；竺道生的弟子僧瑾是隱士朱建之子，“少善《莊》《老》及《詩》《禮》” ；宋齊之際十分活躍的玄暢，“洞曉經律，深入禅要，占記吉凶，靡不誠驗。墳典子氏，多所該涉。至于世伎雜能，罕不必備” ；出身于北方的僧诠，“少遊燕齊，遍學外典，弱冠方出家。複精煉叁藏，爲北土學者之宗” ；慧遠的再傳弟子荊州僧主僧慧，“能講《涅槃》、《法華》、《十住》、《淨名》、《雜心》等。性強記，不煩都講，而文句辯折，宣暢如流。又善《莊》、《老》，爲西學所師，與高士南陽宗炳、劉虬等，並皆友善” ；京城枳園寺法楷，“素有學功，特精經史，琅琊王奂、王肅並共師焉”，等等。這樣，僧團的“外學”，從一定意義說乃是士族接受佛教的基礎，更保證了僧團的一般學術水准。
值得注意而又具有重大意義的是，僧人出家之後在寺院裏往往繼續從事“外學”研習。中國寺院的教育性質、中國佛教學術的開放性格，在這一點上清晰地顯現出來。早期如竺法護，“其先月支國人也，世居敦煌郡。年八歲出家，事外國沙門高座爲師，誦經日萬言，過目則能。天性純懿，操行精苦，笃志好學，萬裏尋師。是以博覽六經，涉獵百家之言，雖世務毀譽，未嘗介于視聽也” 。由于他出家之後仍熱衷于“六經”、“百家”，所以得到“世務毀譽”，受到那些拘守佛門戒律的人的非難。與支遁同時的竺道潛，晚年“隱迹剡山，以避當世，追蹤問道者，已複結旅山門。潛優遊講席叁十余載，或暢方等，或釋《老》《莊》。投身北面者，莫不內外兼洽” 。實際上當時佛門研究《老》、《莊》叁玄乃是一時風氣，也是般若與玄學合流的體現。同樣提倡“心無”義的竺法汰，有“弟子昙一、昙二，並博練經義，又善《老》《易》，風流趣好，與慧遠齊名” 。南北朝時期，在佛寺裏研究一般世俗學問，僧傳裏有明確記載的，如慧觀的弟子法瑗，“笃志大乘，傍尋數論，外典墳素，頗亦披覽” ；同時的釋昙光，隨師止江陵長沙寺，性意嗜五經詩賦，及算數蔔筮，無不貫解，年將叁十，喟然歎曰：“吾從來所習，皆是俗事。佛法深理，未染一毫。豈剪落所宜耶？” 乃屏舊業，聽諸經論，就是說，他常把主要精力用在“五經詩賦”等等“俗事”上；梁代著名義學沙門僧旻，“姓孫氏，家于吳郡之富春，有吳開國大皇帝其先也。幼孤養，能言而樂道。七歲出家，住虎丘西山寺，爲僧回弟子。從回受五經，一聞能記。精神洞出，標群獨秀，每與同輩言谑，及諸典禮，未嘗不慨然欲爲己任” ，他是進入佛門後，從師傅那裏學習《五經》的；隋靈裕少年時已“通覽群籍”，出家後，“誓曰：我今將學，必先要心，叁藏微言，定當窮旨，終無處中下之流。暨于儒、釋兩教。遍須通曉也”，他是著名地論師，著述甚多，包括《孝經義記》叁卷行世 ，通過研究佛理他更認識到“遍曉”“儒、釋”的必要；天臺智顗的高足灌頂“七歲還爲拯公(慧拯)弟子，日進文詞，玄儒並骛，清藻才绮，即譽當時” ，也是從和尚那裏接受儒學的；唐初參與護法鬥爭的法琳，“少出家，遊獵儒、釋，博綜詞義” ；僧海順，“少處寒素，生于田野……故年在志學，尚未有聞……求道出家，依于沙門道遜，道光玄胄，名扇儒宗，具見後傳。順躬事學《禮》，晝夜誦經” ，這一對師弟子實際是以儒學知名；華嚴四祖澄觀已經出家多年，佛學上有所成就，“自謂己曰：“五地聖人，身證真如，棲心佛境，于後得智中起世俗念，學世間技藝。況吾學地，能忘是心？”遂翻習經、傳、子、史、小學、《蒼》《雅》、天竺《悉昙》諸部異執，《四圍》、五明、秘咒、儀軌，至于篇頌筆語書蹤，一皆博綜。多能之性，自天縱之” ；晚唐知玄年十一出家，後來入京，入文宗朝廷備顧問，“後學《唯識論》于安國信法師。又研習外典，經籍百家之言，無不該綜” ，等等。這些記載，反映當時佛門一般情況：即那些學問有成的僧人，大都在研習“外學”上繼續做出努力，往往取得可觀的成績。
黃侃討論玄學說：僧祐所撰集之《弘明集》，雖浮屠之籍，而亦有所獨創，仍亦目爲此土之言；唯其附會老、莊，多所粉飾佛乘，不能如《列子》之自成一家。然觀支道林解莊生，別立逍遙之訓；慧遠雖名儒大德，乃爲《詩》、《禮》之經師；雷次宗經術，在晉宋間最爲卓爾，亦佛之徒也，雷之經術，即受遠公，是知爾時儒術、玄言，並與浮屠相齊和，是故論中世玄學，不得舍《弘明》而不談。
這裏只就《弘明集》講南北朝玄學發展與佛學相關的一般情況，也可以作爲僧人重“外學”的一個例證。
僧人熱衷“外學”研究，首先決定于中土具體的文化環境和實際需要；而一批具有高深“外學”素養的僧人活躍在寺院，除了在諸多世俗文化、學術領域創造出重要成就之外，從更深遠的意義說，又促進了佛理與“外學”的交流，從而有力地推進了儒、釋或儒、釋、道“叁教”的交融，對于佛教“中國化”，對于中國佛學的進一步發展都起了重要作用。至于對于僧團建設，特別是對于提高僧團素質的意義，更是多方面的。
四
前面說到，許多幼年出家的沙彌，還有衆多在俗時不可能接受教育的貧苦人家出身的僧人，寺院教給他們提供了識字讀書、接受啓蒙教育的條件。上節已舉出一些例子。又如曾爲二秦“譯人之宗”的竺佛念，“弱年出家，志業堅清，外和內朗，有通敏之鑒。諷習衆經，粗涉外學，其《倉》、《雅》诂訓，尤所明練。少好遊方，備貫風俗。家世西河，洞曉方語，華戎音義，莫不兼解。故義學之徒雖阙，而洽聞之聲甚著” 。他在譯經事業上取得成就，與這種語言方面的訓養有直接關系，而相關學問是他出家後學習的。又鸠摩羅什弟子道融少年時期投羅什門下之前的情形：“釋道融，汲郡林慮人。十二出家，厥師愛其神彩，先令外學，往村借《論語》，竟不赍歸，于彼已誦，師更借本覆之，不遺一字，既嗟而異之，于是恣其遊學。迄至立年，才解英絕，內外經書，闇遊心府。” 這是說佛門以《論語》作爲教育門徒的入門教材。下面介紹另幾個僧團教育的典型事例。
先看道安僧團。道安十二歲出家爲沙彌，驅役田舍至于叁年，然後才“啓師求經，師與《辯意經》一卷，可五千言。安赍經入田，因息就覽，暮歸，以經還師，更求余者。師曰：“昨經未讀，今複求耶？”答曰：“即已闇誦。”師雖異之，而未信也。複與《成具光明經》一卷，減一萬言，赍之如初，暮複還師。師執經覆之，不差一字，師大驚嗟而異之。”這樣，道安年幼出家，先是在寺院服勞役，是師傅教他閱讀經典。對于出家人來說，讀經首先就要掌握讀、寫等基本技能。後來在襄陽，習鑿齒給謝安寫信稱贊他，說他“理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所遊刃” ，又說他“無變化技術”來“惑常人之耳目”，即不同于早期外來僧人(包括他的老師佛圖澄)依靠方技數術吸引群衆。而關于他的“外學”水平，僧傳裏記載：
安外涉群書，善爲文章。長安中，衣冠子弟爲詩賦者，皆依附致譽。時藍田縣得一大鼎，容二十七斛。邊有篆銘，人莫能識，乃以示安，安雲：“此古篆書，雲魯襄公所鑄。”乃寫爲隸文。又有人持一銅斛于市賣之，其形正圓，下向爲鬥，橫梁昂者爲鬥，低者爲合，梁一頭爲籥，籥同鍾，容半合，邊有篆銘。(苻)堅以問安，安雲：“此王莽自言出自舜，皇龍集戊辰，改正即真，以同律量，布之四方，欲小大器鈞，令天下取平焉。”其多聞廣識如此。堅敕學士內外有疑，皆師于安。故京兆爲之語曰：“學不師安，義不中難。”
《重要的曆史經驗：強化寺院和僧團教育(孫昌武)》全文閱讀結束。