..续本文上一页果心安住于内的身体，身和心要么一体而住，要么他体而住。如果是前者，应当有身时决定有心，这样尸体也成了有心。如果心以他体的方式安住在身上，要么遍满全身而住，要么住在身体的某个部位。如果遍身安住，应成全身的一切处都有心，砍断一节手指，应当砍断了心的一分；如果心住在身体的一方，比如住在上方，那在截断下肢时，应成毫无痛苦的感受。

　　有人想：截断下肢时，上方的心识迅速移到下方，因此具有苦受。

　　遮破：如果对上、下方同时砍截，应成有一方不痛苦，因为截下方时，如果上方的心识移到下方，则上方无苦受；如果不移动，应成下方无苦受。这和现量明显相违。

　　如果心安住在心脏中，心脏成为它的住处，但是把粗大的心脏，一直分解到无分微尘，再抉择，连无分微尘也不成立，这样终究不见有一个实有的住处。

　　再来抉择能住心识的自性，它有三种安住的情况：以色法的体性存在；以不相应行法的体性存在；以心法的体性存在。

　　如果以色法的体性存在，应当有颜色、形状、声香味触，但观察时，不见心有青、黄、赤、白，长、短、方、圆，听不到声音，嗅不到气味，触不到软、硬等。因此，心不是以色法的体性存在。

　　如果心以不相应行法的体性存在，但不相应行法只是宗派的假立，此外没有一种真实的体性。

　　如果承许是以心法的体性存在，则只能是一体存在或多体存在，可以以离一多因把粗大的心识逐步分析，最后分到无分刹那，无分刹那也抉择为空性。因此，心根本没有实有的一体或多体。

　　通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心，可以发现：心正显现时，内外周遍推求，也找不到它的住处，而且，能住的心也无实体存在。这样抉择心的本性无住，本来是空解脱。

(三)以观察一切的大缘起因抉择心无去处

　　1、观察去者：

　　这一念生起时，它不去其他处，因为这一念只有“去”和“不去”，如果是“去”，也不可得一个去，因为已经去了的法，不可能有“去了的有去”和“还没有去可以去”的两种作业。如果“不去”和“去”相违，则不能说“去”。

　　2、观察去处：

　　这一念如果去，必定有个去处。从时间上分析去处，或是过去境，或是现在境，或是未来境。过去境灭了，不可能去；未来境还没产生，如石女儿，也不可能去；现在境也不能去，因为现在这一刹那，如果是“正显现时”，就不能说是“去时”。

　　3、观察迁变：

　　这一念心不可能有迁变，因为心只可能是常法或无常法，若是常法，不会迁变；若是无常，也不可能有变异，因为在一个刹那的时间中，正显现的同时，不会有变异。

　　4、观察灭心：

　　如果这一念心有灭，或者心是已灭，或者心是未灭，没有其它情况。但是，已灭的心，连踪影都没有，怎么会有它的灭呢？未灭的心也不可能灭，因为不灭和灭相违，不灭的时候决定不是灭。

　　5、观察常有：

　　如果当下一念常有，应成没有变化，这明显和现量相违，因为心识时而欢喜时而忧，刹那迁变，体无恒常。

　　如果认为一念心从生起到灭尽之间是常有一体，那就应成：生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体，灭者恒常安住，以及第一刹那时即相续灭尽，不住第二刹那。

　　通过以上的观察，可以成立一念心本来无生，并且不灭缘起显现，实际如水中月影一般。

二、运用七相理论抉择人无我

　　《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”

　　(一)车与支分异体：应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，找不到他体的车。

　　意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。

　　(二)车与支分一体：应成车和支分的数量相等，有多少车的支分，就有多少辆车，这和承许车是一辆相违。

　　意义：蕴和我非一体，如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；进一步色蕴可以分成无数微尘，我也应成无数。这和执着我是独一相违。

　　(三)车具有支分：“具有”是指二法的相属，或者一性相属，如柱有红色；或者异性相属，如我有黄牛。两个法是一体或异体，才有相属的关系。但车和支分，既不是一体，也不是异体，故不成立车有支分。

　　意义：我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立。

　　(四)车依于支分；(五)支分依于车：应成支分和车异体。

　　意义：我依于五蕴，或五蕴依于我。

　　两个法成立互依，应当是异体的关系，如苹果依于瓷盘。我依五蕴，我是能依，蕴是所依，我和蕴异体才能成立能依所依，因为不是异体，故不成立“我依于蕴”。同理可知“蕴依于我”不成立。

　　(六)车是支分积聚：应成支分无序积聚也是车。

　　意义：我是诸蕴积聚，同样不成立。

　　(七)车是支分形状：

　　如果支分的形状是车，在支分无序堆积时，每个支分的形状并没有改变，故应成无序堆积的支分形状也是车。

　　如果支分积聚的形状是车，支分积聚只是一种假立的法，依假法不会有实有的形状，这样的假有形状并不是实有的车。

　　因此，车既不是支分的形状，也不是支分积聚的形状。

　　意义：我不是蕴聚的形状。

自续派与应成派运用五大因的差别

一、略说应成理论和自续理论的差别

　　五大因是自续派和应成派共同运用的理论，但二者运用五大因进行抉择的方式，却有本质性的差别。

　　自续理论是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承许所立，如胜义中无生；能立的因在自他前共同成立，比喻如宝瓶等，也是自他共许；“因和所立一者有则另一者有、一者无则另一者无的关系”也在二者前共同成立。总之，承许三相和比喻在自他前共同成立的理论，是自续理论。

　　应成理论是在自己没有任何承许的前提下，仅仅运用他方前成立的三相和比喻，对敌宗发出自许相违等太过的理论。

二、详说二者的差别

(一)有法的差别

　　自续派在尚未遣除对二谛别别的执著，而着重抉择相似胜义的单空时，并不遮破显现。也就是，自续派把自己和他宗前共同显现的色等诸法，作为三相中的第一相“有法”。譬如，对声音，外道承许为常法，内道承许为无常法，虽然声音是共同承许的有法，但对声音的体性是常还是无常，彼此存在诤论。同样，在抉择单空、分开二谛时，自续派承许万法胜义中空性、名言中存在，故把色等显现分作为自他共许的有法，然而在“显现法是否在胜义中实有”这一点上，却有极大的辩论。

　　应成派在不分二谛着重抉择真实胜义大空性时，无论“世俗中有”或“胜义中无”等的所立法，都一概远离。不但是胜义中无有，连凡夫分别识和无分别识前显现的诸法自相及总相，都一概予以遮破。所以，应成派前不会有二者共许的有法。

　　教证：

　　《辩答日光论》中说：“尽管自续派在名言中承许诸法实有，应成派则名言中也不承许实有法，二派的这一差别是诸宗所共同承许的，然而，自续派在着重抉择胜义单空时，只承许实有存在的空性为相似胜义谛，并且世俗谛不遮破显现分；应成派着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛时，根据胜义理论抉择，即使在名言谛中也不承许自相实有的法，不论显现何种法，其本性均远离一切戏论，这和圣者入根本慧定的境界相合，乃是无缘大空性的本体。”

　　《中观二谛论》中说：“自他二者前共同有个显现分，即是依此而安立有法等。”

　　《中观庄严论》说：“承许智者和凡夫共称的诸法，可以真实安立有法、所立法等。”

　　月称菩萨《显句论》中所引的《回诤论》一偈：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”

　　月称菩萨《入般若波罗蜜多论》云：“破立二者均应遣，真胜义中无破立。”

　　扎雅楞达的弟子诸译师说：“中观师者，唯破他许，全无自宗。其有法等二无共许故，自续非理。(中观师唯一遮破他宗的承许，此外没有自宗的承认。在有法等方面，以二者没有共许的缘故，自续派的理论不合理。)正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。(以真实理论观察，其结果唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著。除此之外，自己并没有承许，因此一切情况下不应当宣说自续因，唯一运用应成理论。)”

(二)、所破的差别

　　自续派不破共同显现分，应成派破共同显现分，因此，自续派对所破法加胜义的简别，应成派根本不加胜义的简别。

　　《入中论自释》云：“故计诸法从自生，真实世间俱非理。故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。有简别云：诸法胜义非自生，有故，如有情，所加胜义简别诚为无用。”(“诸法自生”，不论真实或世间都不应理。因此，龙树阿阇黎不加任何简别，直说“非自生”而遮破。有人简别说“诸法胜义非自生”等，加上这样的胜义简别，没有用处。)

(三)、所立的差别

　　总的来说，自续派自宗承认二谛，并且承认“胜义中无生，名言中有他生等”。分别而言，在讲述胜义理论的所立法时，遮破自生的同时，安立无自生；遮破他生的同时，安立无他生；遮破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭；遮破人我、法我的同时，安立无我；遮破戏论的同时，安立离戏。如是等等。

　　应成派由以下教证可知：

　　《显句…

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