..續本文上一頁果心安住于內的身體，身和心要麼一體而住，要麼他體而住。如果是前者，應當有身時決定有心，這樣屍體也成了有心。如果心以他體的方式安住在身上，要麼遍滿全身而住，要麼住在身體的某個部位。如果遍身安住，應成全身的一切處都有心，砍斷一節手指，應當砍斷了心的一分；如果心住在身體的一方，比如住在上方，那在截斷下肢時，應成毫無痛苦的感受。

　　有人想：截斷下肢時，上方的心識迅速移到下方，因此具有苦受。

　　遮破：如果對上、下方同時砍截，應成有一方不痛苦，因爲截下方時，如果上方的心識移到下方，則上方無苦受；如果不移動，應成下方無苦受。這和現量明顯相違。

　　如果心安住在心髒中，心髒成爲它的住處，但是把粗大的心髒，一直分解到無分微塵，再抉擇，連無分微塵也不成立，這樣終究不見有一個實有的住處。

　　再來抉擇能住心識的自性，它有叁種安住的情況：以色法的體性存在；以不相應行法的體性存在；以心法的體性存在。

　　如果以色法的體性存在，應當有顔色、形狀、聲香味觸，但觀察時，不見心有青、黃、赤、白，長、短、方、圓，聽不到聲音，嗅不到氣味，觸不到軟、硬等。因此，心不是以色法的體性存在。

　　如果心以不相應行法的體性存在，但不相應行法只是宗派的假立，此外沒有一種真實的體性。

　　如果承許是以心法的體性存在，則只能是一體存在或多體存在，可以以離一多因把粗大的心識逐步分析，最後分到無分刹那，無分刹那也抉擇爲空性。因此，心根本沒有實有的一體或多體。

　　通過上面以離一多因觀察心的住處和能住的心，可以發現：心正顯現時，內外周遍推求，也找不到它的住處，而且，能住的心也無實體存在。這樣抉擇心的本性無住，本來是空解脫。

(叁)以觀察一切的大緣起因抉擇心無去處

　　1、觀察去者：

　　這一念生起時，它不去其他處，因爲這一念只有“去”和“不去”，如果是“去”，也不可得一個去，因爲已經去了的法，不可能有“去了的有去”和“還沒有去可以去”的兩種作業。如果“不去”和“去”相違，則不能說“去”。

　　2、觀察去處：

　　這一念如果去，必定有個去處。從時間上分析去處，或是過去境，或是現在境，或是未來境。過去境滅了，不可能去；未來境還沒産生，如石女兒，也不可能去；現在境也不能去，因爲現在這一刹那，如果是“正顯現時”，就不能說是“去時”。

　　3、觀察遷變：

　　這一念心不可能有遷變，因爲心只可能是常法或無常法，若是常法，不會遷變；若是無常，也不可能有變異，因爲在一個刹那的時間中，正顯現的同時，不會有變異。

　　4、觀察滅心：

　　如果這一念心有滅，或者心是已滅，或者心是未滅，沒有其它情況。但是，已滅的心，連蹤影都沒有，怎麼會有它的滅呢？未滅的心也不可能滅，因爲不滅和滅相違，不滅的時候決定不是滅。

　　5、觀察常有：

　　如果當下一念常有，應成沒有變化，這明顯和現量相違，因爲心識時而歡喜時而憂，刹那遷變，體無恒常。

　　如果認爲一念心從生起到滅盡之間是常有一體，那就應成：生起的第一刹那和滅盡的一刹那是一體，滅者恒常安住，以及第一刹那時即相續滅盡，不住第二刹那。

　　通過以上的觀察，可以成立一念心本來無生，並且不滅緣起顯現，實際如水中月影一般。

二、運用七相理論抉擇人無我

　　《入中論》雲：“如車不許異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯集聚複非形。”

　　(一)車與支分異體：應成車的支分之外有車，然而在車輪、引擎、鋼板等的支分外，找不到他體的車。

　　意義：蘊和我並非異體，如果是異體，應當在蘊外找到我，但找不到蘊外的我。

　　(二)車與支分一體：應成車和支分的數量相等，有多少車的支分，就有多少輛車，這和承許車是一輛相違。

　　意義：蘊和我非一體，如果是一體，應成蘊有色、受、想、行、識五法，我也有五個；進一步色蘊可以分成無數微塵，我也應成無數。這和執著我是獨一相違。

　　(叁)車具有支分：“具有”是指二法的相屬，或者一性相屬，如柱有紅色；或者異性相屬，如我有黃牛。兩個法是一體或異體，才有相屬的關系。但車和支分，既不是一體，也不是異體，故不成立車有支分。

　　意義：我具有五蘊，我和蘊非一非異，故不成立。

　　(四)車依于支分；(五)支分依于車：應成支分和車異體。

　　意義：我依于五蘊，或五蘊依于我。

　　兩個法成立互依，應當是異體的關系，如蘋果依于瓷盤。我依五蘊，我是能依，蘊是所依，我和蘊異體才能成立能依所依，因爲不是異體，故不成立“我依于蘊”。同理可知“蘊依于我”不成立。

　　(六)車是支分積聚：應成支分無序積聚也是車。

　　意義：我是諸蘊積聚，同樣不成立。

　　(七)車是支分形狀：

　　如果支分的形狀是車，在支分無序堆積時，每個支分的形狀並沒有改變，故應成無序堆積的支分形狀也是車。

　　如果支分積聚的形狀是車，支分積聚只是一種假立的法，依假法不會有實有的形狀，這樣的假有形狀並不是實有的車。

　　因此，車既不是支分的形狀，也不是支分積聚的形狀。

　　意義：我不是蘊聚的形狀。

自續派與應成派運用五大因的差別

一、略說應成理論和自續理論的差別

　　五大因是自續派和應成派共同運用的理論，但二者運用五大因進行抉擇的方式，卻有本質性的差別。

　　自續理論是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承許所立，如勝義中無生；能立的因在自他前共同成立，比喻如寶瓶等，也是自他共許；“因和所立一者有則另一者有、一者無則另一者無的關系”也在二者前共同成立。總之，承許叁相和比喻在自他前共同成立的理論，是自續理論。

　　應成理論是在自己沒有任何承許的前提下，僅僅運用他方前成立的叁相和比喻，對敵宗發出自許相違等太過的理論。

二、詳說二者的差別

(一)有法的差別

　　自續派在尚未遣除對二谛別別的執著，而著重抉擇相似勝義的單空時，並不遮破顯現。也就是，自續派把自己和他宗前共同顯現的色等諸法，作爲叁相中的第一相“有法”。譬如，對聲音，外道承許爲常法，內道承許爲無常法，雖然聲音是共同承許的有法，但對聲音的體性是常還是無常，彼此存在诤論。同樣，在抉擇單空、分開二谛時，自續派承許萬法勝義中空性、名言中存在，故把色等顯現分作爲自他共許的有法，然而在“顯現法是否在勝義中實有”這一點上，卻有極大的辯論。

　　應成派在不分二谛著重抉擇真實勝義大空性時，無論“世俗中有”或“勝義中無”等的所立法，都一概遠離。不但是勝義中無有，連凡夫分別識和無分別識前顯現的諸法自相及總相，都一概予以遮破。所以，應成派前不會有二者共許的有法。

　　教證：

　　《辯答日光論》中說：“盡管自續派在名言中承許諸法實有，應成派則名言中也不承許實有法，二派的這一差別是諸宗所共同承許的，然而，自續派在著重抉擇勝義單空時，只承許實有存在的空性爲相似勝義谛，並且世俗谛不遮破顯現分；應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀真實勝義谛時，根據勝義理論抉擇，即使在名言谛中也不承許自相實有的法，不論顯現何種法，其本性均遠離一切戲論，這和聖者入根本慧定的境界相合，乃是無緣大空性的本體。”

　　《中觀二谛論》中說：“自他二者前共同有個顯現分，即是依此而安立有法等。”

　　《中觀莊嚴論》說：“承許智者和凡夫共稱的諸法，可以真實安立有法、所立法等。”

　　月稱菩薩《顯句論》中所引的《回诤論》一偈：“若以現量等，能緣于少法，則應破與立，無故無承認。”

　　月稱菩薩《入般若波羅蜜多論》雲：“破立二者均應遣，真勝義中無破立。”

　　紮雅楞達的弟子諸譯師說：“中觀師者，唯破他許，全無自宗。其有法等二無共許故，自續非理。(中觀師唯一遮破他宗的承許，此外沒有自宗的承認。在有法等方面，以二者沒有共許的緣故，自續派的理論不合理。)正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。(以真實理論觀察，其結果唯一是讓其它有事宗舍棄自己的執著。除此之外，自己並沒有承許，因此一切情況下不應當宣說自續因，唯一運用應成理論。)”

(二)、所破的差別

　　自續派不破共同顯現分，應成派破共同顯現分，因此，自續派對所破法加勝義的簡別，應成派根本不加勝義的簡別。

　　《入中論自釋》雲：“故計諸法從自生，真實世間俱非理。故阿遮利耶未加簡別，直雲非自生而破之。有簡別雲：諸法勝義非自生，有故，如有情，所加勝義簡別誠爲無用。”(“諸法自生”，不論真實或世間都不應理。因此，龍樹阿阇黎不加任何簡別，直說“非自生”而遮破。有人簡別說“諸法勝義非自生”等，加上這樣的勝義簡別，沒有用處。)

(叁)、所立的差別

　　總的來說，自續派自宗承認二谛，並且承認“勝義中無生，名言中有他生等”。分別而言，在講述勝義理論的所立法時，遮破自生的同時，安立無自生；遮破他生的同時，安立無他生；遮破生、住、滅的同時，安立無生、無住、無滅；遮破人我、法我的同時，安立無我；遮破戲論的同時，安立離戲。如是等等。

　　應成派由以下教證可知：

　　《顯句…

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