..续本文上一页主要的。也就是说，由于是非理作意的颠倒分别所生的缘故，具体分析如前一样。所谓的行业也并不是蕴以外的他法，依赖无明等前面的因而产生后面的蕴，即是所作业。具有无明、业、受、取、有之因的蕴即是生，具有自主的能作是作者，即五蕴的体性。它的业与所作是一切悦意及不悦意(苦乐)。所作、能作与作业三者也是蕴积聚的本体。这些也如前一样进行观察，详细道理当从《中论》中得知。
“一”等数目也不是所数以外的他法，实体与他体结合即相遇或具有也同样不是蕴外的他法，称为聚合，能生的因外在的种子与由它所生的果未来与过去等三时，这些也都不是除蕴以外的其他法。《俱舍论》云：“彼等亦称时言依，以及出离与有基。如是有漏法亦称，近取之蕴及有诤，痛苦及集与世间，见处以及三有也。”还要了知，形色所包含的长、短、更长，“等”所包括的四方形、圆形，假法、实法与能起作用等的名称及设施处有名一切都是集聚的本体，因而用观察我与大种的这种方式来分析，则如前一样，实际是虚妄不实如水泡与芭蕉树一般。也就是说，对无而显现的法凭借什么来了知即是它的所知。所谓的“了知什么”就是它的作业。了知者即是作者，如此所作、能作与作业三者的名言不可否定。色等不存在成实即指明法无我，了知者无有成实即是说明人无我，这是依据具德月称论师的言教。
卯二(自性空之依据)分四：一、略说诸法无自性之义；二、广说；三、运用能立(因)；四、无有成断见之过。
辰一、略说诸法无自性之义：
地水火及风，长短粗细性，
善等智前灭，此乃能仁说。
粗法容易抉择，因而按照顺序，地水火风、长短粗细以及善法，还有“等”字所包括的不善与无记法，这些自性均不成立，如果它们有自性，那么在圣者的入定前需要存在，颂词中的“智”字表示无分别智慧，在此智慧的境界中即灭尽，这是大能仁在诸大乘经中亲口宣说的。如云：“各别自证无量之行境，无可言表尽断诸名言，远离争论乃为胜义法，彼即超越寻思之对境。”
辰二、广说：
识无所表明，无边遍主前，
地水火及风，安住不可见。
于此长与短，粗细善不善，
于此名与色，无余皆泯灭。
“识”即无分别智慧，是由各别自证所觉知的，而不存在所表明的其他所谓此法，驾驭无边所知之实相的遍主堪为“能知之最”的智慧境界中，地水火风的法相自性安住或成立丝毫也不见，因为这些在究竟的智慧前不成立之故。而在未加分析者面前，凡夫的分别念前显现如魔术般不灭而存在，可是在圣者的入定阶段，名言假立的长短、粗细、善不善等一切均灭尽无遗。不仅如此，而且此时名色等也无余灭尽消失，由此可见，自性空性成立，如果自性成立，那么需要成为实相，因为在堪为正量的圣者智慧实相前需要存在之故。关于这些结合遍知位的内容在印度注释中有阐述。我认为颂词中的“遍主”与《入中论》中以睡眠的比喻说明灭尽愚痴睡眠的佛陀前不显现有实法自相是一致的。
辰三、运用能立：
不知故未见，智前本有者，
知彼故识前，后成如是灭。
许智火之薪，器情一切法，
具辨真如焰，焚烧而寂灭。
如果有人问：是由无分别智毁灭一切有为法而为灭的，还是自体原本即是寂灭真如？
本来自性无生之义原本具足，然而如同眼翳者前的毛发一般由无明遮蔽而全然不知的缘故，致使异生未能了知或未能现见，而圣者之识前显现本来存在的缘起性空，完全现量重新了知的缘故，在识前现量照见实相的智慧之后，一切增益之有法的戏论才如是灭尽。而并不是照见先前自性存在后来无有，否则圣者的智慧成了灭法之因而不是照见实相。经中说：“不空少许若有则如来，毫未授记未说无迁变，各自之前永恒而安住，能增全然退失皆无有。”承许如火般的修所生智之薪柴，即是器情所摄的所知法与能知这一切，被无倒辨别此等的实相真如，具足证悟的智慧光明相达到顶峰的熊熊火焰无余焚尽而达到寂灭，如同水融入水般二取之戏论隐没于法界，因为此宗承认圣者的根本慧定是无现。
辰四、无有成断见之过：
不知先假立，后即决定彼，
尔时不得实，岂能成无实？
如果对方说：由于你们唯一承认不存在，因而成了断见者。
驳：并不会成为如此，原因是：由具有染污性的愚昧不知所致，原先无有而假立为有，后来抉择自性空的真如而加以确定，通达有实法自己的无改实相。而将有损减成无的过失丝毫也不存在。
如果对方又说：那么，你们由于遮破了有实法成实而建立实空，因而属于有见。
驳：我们只不过是破斥由愚痴而进行的增益，事实上，有实法本来即无实，因而并不存在以破立遮破、建立的问题。
假设对方说：如果破法、无实在胜义也不存在，那难道不是又成了有实法存在吗？
这种不可能出现的观点是谁说的，我们务必要了知有、无是观待成立的，何时，所依有实法本体少许也得不到，尔时依于它的无实法又岂能变为成实存在？绝不可能。所谓的成实法与在名言中也不存在的石女儿相同，而无实法如同石女的儿子根本不存在死亡的情况一样。《智光庄严经》中云：“文殊，所谓空性即破耽著不空之异名；文殊，于此所谓胜义空之法丝毫不得。彼即除佛外他者不能开显。须菩提等宣说，即是依善逝之加持力。”执著先前存在是增益的分别，而执著无有的对治实际上也是增益，但它是与所断执著相相违符合实际的分别念。然而，究竟的见解真实胜义并不是这种，因为它没有超离戏论，是以伺察意耽著空性。《宝积经》中说：“迦叶，何者缘空性而分别空性，彼等已极度失毁我之此等经教；迦叶，若出离一切见解即是空性；迦叶，单空之见不可救药，此乃我说。所谓见解，即实执有无……”意思是说，认为分析之时才是所谓无自性与空性而并不是名言假立，执著所证空性真实存在……。另有经中说：“听闻空性见，彼者未灭见，不可救药见，如医弃患者。”
如果有人想：畏惧对治法空性而舍弃罪大恶极，相反，欣乐依止空性无有过失。
对此解答：身为初学者取舍所断与对治，不叫过失，而生起觉受定解之后这种妄念就不合理了，因为将执著法性的耽著与其他取舍的耽著也说为能障的缘故。诚然，空性的确是耽著有为等有实法的对治，认为遣除所断的方便对治就是空性的分别念虽然有，但是证悟方便生空性之后于耽著对治的习气也需要断除，就像渡江河的方便需要航船，但已经越过江河后还是要舍弃它。《金刚经》中说：“汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”
如果有人想：那么，否定妙观察慧、诽谤业果，因此是汉地和尚宗了。
并非如此。获得智慧的明相而了知业果无自性而并非否定名言。真正了知曾经来到藏地的和尚摩诃衍见解之堂奥的人又有几何？他所撰著的《禅定睡眠论》，其实这是能遣除理证妨害之见解的纲要，《禅定之堤》与《禅定重堤》两书，能遣除教证之妨害的大乘八十经藏等许多可靠的经典中有的一切，在藏地并没有。有人见到《解深密意经》中说观察修空性的方法后便说这不是佛语而断然舍弃。像莲花戒论师的《修行次第》中引用对方的观点那样，这种情况都容易出现。禅宗论师的一只鞋成为谁的顶饰还说不定。我们也应该想起《罗睺罗赞般若经》中所说的：“若见汝束缚，未见亦束缚……”可见，说和尚否定因果的实情原本是这样的，没有以出离与方便智慧摄持的善与不善之果能感得苦乐，因而如同云的颜色一样虽有差别，但二者均成为轮回之因，就像白云黑云在遮蔽虚空方面无有差别一样，这样的善恶也同样障碍解脱。这种说法丝毫也无有相违之处。《般若摄颂》中云：“佛说享杂毒妙食，缘取白法亦如是。”关于安立不思一切，实际上在一切经续注疏中也宣说许多“不作意一切、不分别一切……”，这说明证悟实相自然智慧远离勤修之瑜伽士的特法。莲花戒论师的《光鬘论》中云：“胜义之分别，智者亦不住，善不善之念，分别岂能有？”《集量论》中说：“何者若经寻思道入法性，远离能仁之教亦失毁。”无等至尊阿底峡的《遗教》中说“实修最好者舍弃恶事”，密意是说舍弃分别念。
如果有人说：倘若按字面来承认这些，难道有些不是成了断见吗？
驳：那么说，对无实法性执为有实、将业果执著为名言量成也存在着有些为常见的顾虑。一般来说，妄言诋毁说汉地和尚宗是断见也显得难以立足。佛未出世之时诸位菩萨以善巧方便的事业在世间着重宣说十善与四禅色等摄受所化的方式在《般若八千颂》等经中有宣说。并对具有前世修行宿缘的有些补特伽罗如是开示，甚至比续部的甚深直指法更优越，因而被视为不可思议之处。然而，不区分一般人与瑜伽士的差别而共同宣说，结果会导致有些人迷惑不解，所以莲花戒论师以及藏地的堪布酿·花扬、绕·意西旺波、酿罗·意西云讷等诸位大德一致予以谴责。
以上随意旁述这些也就可以了。
寅四、破虚空成实：
色法唯名故，虚空亦唯名，
无大岂有色，故唯名亦无。
假设有人说：无为法虚空是存在的。
驳：由于一切色法都依赖一个设施处而仅是假立名称的缘故，虚空也只是对无有触碍的部分假立的，唯一是名称以外不成立实法。
如果说：那么，有阻碍的色存在吧。
驳：因色——一切大种无有自性前面已经分析完毕，由此，这些果色又怎么会有自性存在呢？根本无有，如同遮破因的果一样。理由何在呢？轮涅的一切法唯名本身也不存在自性成立，因为有名的一切有实法不存在之故，犹如兔角。
丑二、类推其余诸蕴：
如是当思维，受想行识蕴，
如大种及我，故六界无我。
如果有人说：其余诸蕴是存在的。
驳：并不存在，如是苦乐等受蕴、形形色色相的想蕴、心所等行蕴以及识蕴也应当如前面分析四大种那样，观察有我无我，由此便可通达不存在成实而是自性空，因为，如果这些体性或自性成立，则以上述的离一多因等正理寻觅，则丝毫也得不到成实之法，仅是喜爱戏论的一切凡夫所假立而已。所以说，正如补特伽罗一样，六界也不成立为我。《方广庄严经》中云：“三有众生如梦境，于此无生亦无死，众生名命皆不得，诸法如泡如芭蕉。”《文殊游舞经》中说：“善女，当如何观六界？善女言：文殊，譬如三世间若以劫末火焚烧，甚至灰迹亦无有。”
本品正文宣说完毕。
教王中观宝鬘论中，别说增上生决定胜因果第一品释终。
《中观宝鬘论广释 第一品 别说因果》全文阅读结束。