..續本文上一頁主要的。也就是說，由于是非理作意的顛倒分別所生的緣故，具體分析如前一樣。所謂的行業也並不是蘊以外的他法，依賴無明等前面的因而産生後面的蘊，即是所作業。具有無明、業、受、取、有之因的蘊即是生，具有自主的能作是作者，即五蘊的體性。它的業與所作是一切悅意及不悅意(苦樂)。所作、能作與作業叁者也是蘊積聚的本體。這些也如前一樣進行觀察，詳細道理當從《中論》中得知。
“一”等數目也不是所數以外的他法，實體與他體結合即相遇或具有也同樣不是蘊外的他法，稱爲聚合，能生的因外在的種子與由它所生的果未來與過去等叁時，這些也都不是除蘊以外的其他法。《俱舍論》雲：“彼等亦稱時言依，以及出離與有基。如是有漏法亦稱，近取之蘊及有诤，痛苦及集與世間，見處以及叁有也。”還要了知，形色所包含的長、短、更長，“等”所包括的四方形、圓形，假法、實法與能起作用等的名稱及設施處有名一切都是集聚的本體，因而用觀察我與大種的這種方式來分析，則如前一樣，實際是虛妄不實如水泡與芭蕉樹一般。也就是說，對無而顯現的法憑借什麼來了知即是它的所知。所謂的“了知什麼”就是它的作業。了知者即是作者，如此所作、能作與作業叁者的名言不可否定。色等不存在成實即指明法無我，了知者無有成實即是說明人無我，這是依據具德月稱論師的言教。
卯二(自性空之依據)分四：一、略說諸法無自性之義；二、廣說；叁、運用能立(因)；四、無有成斷見之過。
辰一、略說諸法無自性之義：
地水火及風，長短粗細性，
善等智前滅，此乃能仁說。
粗法容易抉擇，因而按照順序，地水火風、長短粗細以及善法，還有“等”字所包括的不善與無記法，這些自性均不成立，如果它們有自性，那麼在聖者的入定前需要存在，頌詞中的“智”字表示無分別智慧，在此智慧的境界中即滅盡，這是大能仁在諸大乘經中親口宣說的。如雲：“各別自證無量之行境，無可言表盡斷諸名言，遠離爭論乃爲勝義法，彼即超越尋思之對境。”
辰二、廣說：
識無所表明，無邊遍主前，
地水火及風，安住不可見。
于此長與短，粗細善不善，
于此名與色，無余皆泯滅。
“識”即無分別智慧，是由各別自證所覺知的，而不存在所表明的其他所謂此法，駕馭無邊所知之實相的遍主堪爲“能知之最”的智慧境界中，地水火風的法相自性安住或成立絲毫也不見，因爲這些在究竟的智慧前不成立之故。而在未加分析者面前，凡夫的分別念前顯現如魔術般不滅而存在，可是在聖者的入定階段，名言假立的長短、粗細、善不善等一切均滅盡無遺。不僅如此，而且此時名色等也無余滅盡消失，由此可見，自性空性成立，如果自性成立，那麼需要成爲實相，因爲在堪爲正量的聖者智慧實相前需要存在之故。關于這些結合遍知位的內容在印度注釋中有闡述。我認爲頌詞中的“遍主”與《入中論》中以睡眠的比喻說明滅盡愚癡睡眠的佛陀前不顯現有實法自相是一致的。
辰叁、運用能立：
不知故未見，智前本有者，
知彼故識前，後成如是滅。
許智火之薪，器情一切法，
具辨真如焰，焚燒而寂滅。
如果有人問：是由無分別智毀滅一切有爲法而爲滅的，還是自體原本即是寂滅真如？
本來自性無生之義原本具足，然而如同眼翳者前的毛發一般由無明遮蔽而全然不知的緣故，致使異生未能了知或未能現見，而聖者之識前顯現本來存在的緣起性空，完全現量重新了知的緣故，在識前現量照見實相的智慧之後，一切增益之有法的戲論才如是滅盡。而並不是照見先前自性存在後來無有，否則聖者的智慧成了滅法之因而不是照見實相。經中說：“不空少許若有則如來，毫未授記未說無遷變，各自之前永恒而安住，能增全然退失皆無有。”承許如火般的修所生智之薪柴，即是器情所攝的所知法與能知這一切，被無倒辨別此等的實相真如，具足證悟的智慧光明相達到頂峰的熊熊火焰無余焚盡而達到寂滅，如同水融入水般二取之戲論隱沒于法界，因爲此宗承認聖者的根本慧定是無現。
辰四、無有成斷見之過：
不知先假立，後即決定彼，
爾時不得實，豈能成無實？
如果對方說：由于你們唯一承認不存在，因而成了斷見者。
駁：並不會成爲如此，原因是：由具有染汙性的愚昧不知所致，原先無有而假立爲有，後來抉擇自性空的真如而加以確定，通達有實法自己的無改實相。而將有損減成無的過失絲毫也不存在。
如果對方又說：那麼，你們由于遮破了有實法成實而建立實空，因而屬于有見。
駁：我們只不過是破斥由愚癡而進行的增益，事實上，有實法本來即無實，因而並不存在以破立遮破、建立的問題。
假設對方說：如果破法、無實在勝義也不存在，那難道不是又成了有實法存在嗎？
這種不可能出現的觀點是誰說的，我們務必要了知有、無是觀待成立的，何時，所依有實法本體少許也得不到，爾時依于它的無實法又豈能變爲成實存在？絕不可能。所謂的成實法與在名言中也不存在的石女兒相同，而無實法如同石女的兒子根本不存在死亡的情況一樣。《智光莊嚴經》中雲：“文殊，所謂空性即破耽著不空之異名；文殊，于此所謂勝義空之法絲毫不得。彼即除佛外他者不能開顯。須菩提等宣說，即是依善逝之加持力。”執著先前存在是增益的分別，而執著無有的對治實際上也是增益，但它是與所斷執著相相違符合實際的分別念。然而，究竟的見解真實勝義並不是這種，因爲它沒有超離戲論，是以伺察意耽著空性。《寶積經》中說：“迦葉，何者緣空性而分別空性，彼等已極度失毀我之此等經教；迦葉，若出離一切見解即是空性；迦葉，單空之見不可救藥，此乃我說。所謂見解，即實執有無……”意思是說，認爲分析之時才是所謂無自性與空性而並不是名言假立，執著所證空性真實存在……。另有經中說：“聽聞空性見，彼者未滅見，不可救藥見，如醫棄患者。”
如果有人想：畏懼對治法空性而舍棄罪大惡極，相反，欣樂依止空性無有過失。
對此解答：身爲初學者取舍所斷與對治，不叫過失，而生起覺受定解之後這種妄念就不合理了，因爲將執著法性的耽著與其他取舍的耽著也說爲能障的緣故。誠然，空性的確是耽著有爲等有實法的對治，認爲遣除所斷的方便對治就是空性的分別念雖然有，但是證悟方便生空性之後于耽著對治的習氣也需要斷除，就像渡江河的方便需要航船，但已經越過江河後還是要舍棄它。《金剛經》中說：“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。”
如果有人想：那麼，否定妙觀察慧、誹謗業果，因此是漢地和尚宗了。
並非如此。獲得智慧的明相而了知業果無自性而並非否定名言。真正了知曾經來到藏地的和尚摩诃衍見解之堂奧的人又有幾何？他所撰著的《禅定睡眠論》，其實這是能遣除理證妨害之見解的綱要，《禅定之堤》與《禅定重堤》兩書，能遣除教證之妨害的大乘八十經藏等許多可靠的經典中有的一切，在藏地並沒有。有人見到《解深密意經》中說觀察修空性的方法後便說這不是佛語而斷然舍棄。像蓮花戒論師的《修行次第》中引用對方的觀點那樣，這種情況都容易出現。禅宗論師的一只鞋成爲誰的頂飾還說不定。我們也應該想起《羅睺羅贊般若經》中所說的：“若見汝束縛，未見亦束縛……”可見，說和尚否定因果的實情原本是這樣的，沒有以出離與方便智慧攝持的善與不善之果能感得苦樂，因而如同雲的顔色一樣雖有差別，但二者均成爲輪回之因，就像白雲黑雲在遮蔽虛空方面無有差別一樣，這樣的善惡也同樣障礙解脫。這種說法絲毫也無有相違之處。《般若攝頌》中雲：“佛說享雜毒妙食，緣取白法亦如是。”關于安立不思一切，實際上在一切經續注疏中也宣說許多“不作意一切、不分別一切……”，這說明證悟實相自然智慧遠離勤修之瑜伽士的特法。蓮花戒論師的《光鬘論》中雲：“勝義之分別，智者亦不住，善不善之念，分別豈能有？”《集量論》中說：“何者若經尋思道入法性，遠離能仁之教亦失毀。”無等至尊阿底峽的《遺教》中說“實修最好者舍棄惡事”，密意是說舍棄分別念。
如果有人說：倘若按字面來承認這些，難道有些不是成了斷見嗎？
駁：那麼說，對無實法性執爲有實、將業果執著爲名言量成也存在著有些爲常見的顧慮。一般來說，妄言诋毀說漢地和尚宗是斷見也顯得難以立足。佛未出世之時諸位菩薩以善巧方便的事業在世間著重宣說十善與四禅色等攝受所化的方式在《般若八千頌》等經中有宣說。並對具有前世修行宿緣的有些補特伽羅如是開示，甚至比續部的甚深直指法更優越，因而被視爲不可思議之處。然而，不區分一般人與瑜伽士的差別而共同宣說，結果會導致有些人迷惑不解，所以蓮花戒論師以及藏地的堪布釀·花揚、繞·意西旺波、釀羅·意西雲讷等諸位大德一致予以譴責。
以上隨意旁述這些也就可以了。
寅四、破虛空成實：
色法唯名故，虛空亦唯名，
無大豈有色，故唯名亦無。
假設有人說：無爲法虛空是存在的。
駁：由于一切色法都依賴一個設施處而僅是假立名稱的緣故，虛空也只是對無有觸礙的部分假立的，唯一是名稱以外不成立實法。
如果說：那麼，有阻礙的色存在吧。
駁：因色——一切大種無有自性前面已經分析完畢，由此，這些果色又怎麼會有自性存在呢？根本無有，如同遮破因的果一樣。理由何在呢？輪涅的一切法唯名本身也不存在自性成立，因爲有名的一切有實法不存在之故，猶如兔角。
醜二、類推其余諸蘊：
如是當思維，受想行識蘊，
如大種及我，故六界無我。
如果有人說：其余諸蘊是存在的。
駁：並不存在，如是苦樂等受蘊、形形色色相的想蘊、心所等行蘊以及識蘊也應當如前面分析四大種那樣，觀察有我無我，由此便可通達不存在成實而是自性空，因爲，如果這些體性或自性成立，則以上述的離一多因等正理尋覓，則絲毫也得不到成實之法，僅是喜愛戲論的一切凡夫所假立而已。所以說，正如補特伽羅一樣，六界也不成立爲我。《方廣莊嚴經》中雲：“叁有衆生如夢境，于此無生亦無死，衆生名命皆不得，諸法如泡如芭蕉。”《文殊遊舞經》中說：“善女，當如何觀六界？善女言：文殊，譬如叁世間若以劫末火焚燒，甚至灰迹亦無有。”
本品正文宣說完畢。
教王中觀寶鬘論中，別說增上生決定勝因果第一品釋終。
《中觀寶鬘論廣釋 第一品 別說因果》全文閱讀結束。