..续本文上一页理解，未必能掌握。而入世度众，参与现代社会的种种政治、经济活动，又免不了会妨碍僧人的修行实践，从而降低其在教团中的核心地位。人间佛教的理念，如果不能在组织上落实到居士佛教，是无法在二十世纪立足的。

　　近世以来，佛教徒对传统僧主俗从的方式提出了反省与批评，其最激烈的代表人物是欧阳渐。他在《支那内学院院训释·释师训·辟谬五》中，列举出传统中国佛教贬抑居士的十种观念：一、唯许声闻为僧；二、居士非僧类；三、居士全俗；四、居士非福田；五、在家无师范；六、白衣不当说法；七、在家不可阅戒；八、比丘不可就居士学；九、比丘绝对不礼拜；十、比丘不可与居士叙次。欧阳渐认为这十种观念限制佛法于一隅，将使佛法日渐式微。因此，他从大乘经论中列举十条经证，证明上述十种观念为谬。从而把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出“居士可以住持正法”的口号。

　　欧阳渐这种改革作风，渊源于当时“出家众素质低落”的社会事实，故发愿要对明清以来衰败的佛教进行整顿。他在《辨方便与僧制》中，对僧人水准之低落甚为感叹：“中国内地僧尼，约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。”(27)因此，他提出在这百万僧众中精选出数百人，“以为教团真正比丘真实宏教之用”，而其余绝大多数人则可悉令还俗。这种与古代排佛论相似的激进言论，自然会引起出家众的强烈反对。以欧阳渐为代表的支那内学院一系，当时受佛教教内的歧视，几乎到了委屈不能求全，忍辱不能负重的为难境地。这个问题，直到如今尚弥漫在佛教徒的僧俗之间，实在是一重大的内伤。(28)

　　作为出家众的杰出代表，印顺法师认为过去的僧主俗从这个事实，导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等于出家”的误会，其结果就是佛教与社会脱节。佛教愈是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。因此他呼吁：“复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于—衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”(29)所谓在家佛教，包含两个内容：一是佛化的家庭，二是由在家佛弟子来主持弘扬的居士道场，即优婆菩萨僧团。他劝出家众不要反对，也不要担心在家菩萨僧的发展，“如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。”(30)

　　蓝吉富相当敏锐地提出中国佛教的许多问题，但多半是点到为止，不作深论。对于这个居士在当今佛教界定位的问题，他仅是相当克制地写道：“欧阳渐所提出的“居士住持正法”之说，正是多种改革方式中的一种。”(31)而台湾现代禅教团的骨干温金柯，在《台湾居士佛教的展望》一文中，则把蓝吉富的含蓄意图进一步明朗化。认为印顺的上述议论，为理想而可行的居士道场作了具体而带有原则性的规划，更加圆成了居士佛教的教义基础。它与欧阳渐的〈辟谬〉一文相较，一个是站在居士的立场斥责崇僧抑俗的传统佛教伦理，一个是以出家的身份反省崇僧抑俗传统的不合理；一个尽是批驳谬见，一个则提出正面的具体的方针；一个洋溢着反压迫的斗志，一个则是宣读解放宣言的充满平和的鼓励。(32)

　　无论是矫枉过正的激烈言论，还是温和平稳的理性规划，经过本世纪几代僧俗人物的努力，传统佛教出家为主的局面开始动摇，“在家佛教”的模式逐渐形成。1945年以后，居士在佛教会中所起的控制作用日益增大。在佛教活动的很多场合中，僧俗之间的差别逐渐淡化。这反映了一个大趋势：僧团日益受居士控制，同时居士日益独立於僧团(33)。以台湾的佛教发展为例，在家、出家各自为政的多元化局面，早已不是学者书斋中的玄谈，而成为活生生的现实。

　　新兴宗派兴起及衰亡的原因

　　台湾佛教组织多元化的局面，还表现在近二十年来，其他地区的佛教宗派如日本的日莲正宗(即创价学会)、新兴宗派如李元松创立的现代禅菩萨僧团及类似佛法的其他宗教如卢胜彦所创始灵仙真佛宗，也不断地传入或崛起，对传统的本土佛教造成巨大冲击。

　　在日渐开放的社会中，宗教多元化势在必然。但若站在本土佛教立场来看，这些外地宗派及类似佛法的外道，其所形成的威胁不只是可能吸引原有的信徒，而且在教义的解释上也可能造成混淆。对此现象，已引起不少学者的关注，但研究角度比较偏重于社会学上的客观分析。按照台湾人类学家李亦园的说法，在急遽的社会变迁过程中，信仰系统和道德伦理系统的分离，是新兴宗教兴起的原因。功利主义的民俗宗教可说是道德与宗教无形分离的例证，而虔信教派则循相反的方向试图弥补中国宗教系统与道德系统分离的趋势。(34)

　　蓝吉富以史家的敏锐眼光，看出已经处于萌芽状态的台湾新宗教，只要政治、社会背景不变，在不久的将来，会有更突破性的发展。《近代日本社会中的新(兴)宗教》，就是他为佛光山文教基金会所承担的“委托研究”。在对百余年来日本新宗教教团的大量崛起进行分析之后，他认为这是历史发展中的常态现象。“旧有宗教的信仰功能逐渐褪色(如佛教被讥为“葬式佛教”)，十九世纪以来日本政治、社会、经济、人权各方面的极大变革，在在都可能使宗教发展方向产生较大幅度的转化。因此，对新宗教的崛起，我们即使不视之为“历史的必然”，至少也可视为“历史的自然”。”(35)在分析新宗教能融入日本社会的原因时，除了“日本本位主义”一条外，其他五个原因(重视现世效益更甚于来世解脱、教义与实践都相当简易与通俗、传教态度与传教方式的革新、教团领导人之灵异能力的摄受、创教者及重要干部的殉教勇气与奋斗不屈的风格)，也都适用于对台湾新兴宗教的剖析。

　　收入《中国佛教泛论》中的《白云宗的形成及其灭亡》，是提交1991年在北京举行的“中日佛教学术会议”的论文。蓝吉富坦言，这篇文章主要是有感于“现代禅”教团而写。1988年由李元松所创的现代禅菩萨僧团，是依据传统佛法(阿含、中观与禅)的教义所开创的佛教修行团体。在教团性格上较接近佛教史上的新宗派。在写作这篇文章的当时，“现代禅”的某些观念受到传统僧团的质疑，往往被台湾主流佛教徒有意无意地视为与外道同类的宗教结社，而壁垒分明地加以排斥。蓝吉富认为李元松为人“古道热肠，具有侠者情怀，不惟对宗教真理能作强毅的坚持，且对大乘佛法有深入的体验，是一位努力依准其所理解的佛法去身体力行的真诚佛教徒。”(36)

　　虽然清觉注重神异的倾向，与李元松强调的慧解脱及“即俗而真”理趣的风格大不相同；而且“现代禅”成员之狷介风范及偏尚解脱道的性格，也与白云宗徒热衷与政治挂钩等行径截然不同。但通过探讨白云宗这一古代新兴宗派的形成以及不为传统宗派所认同的原因，以供“现代禅”教团及治史者参考，这就使研究具有了历史的纵深感和前瞻意识。

　　白云宗是宋代在浙江杭州地区弘化的清觉法师所开创的新兴宗派，蓝吉富探讨了这个宗派兴衰过程中的若干现象。按照德国社会学家韦伯(Max Weber)的诠释社会学的说法，在政治或宗教等方面，统御领导(或译“支配”)的三个类型是法制型、传统型、与卡理斯玛型(Charismatic domination)。所谓卡理斯玛型，是指领导者具有某种被信徒承认的超凡禀赋，因此而得到信徒的信仰与服从。蓝吉富援引这一理论，认为清觉即为具有“卡理斯玛”的人格特质，这是白云宗能够形成的根本动力之一。

　　清觉是孔子第五十二世后裔，曾祖父曾任五代后唐庄宗时的节度使、太子太师等高官，父亲也曾考上进士，像这显赫的官宦子弟出家为僧，在先天上已具有吸引群众的特质。加上他本人曾在舒州浮山结庵静修二十年，更具有为信徒向往的宗教资历。清觉本人也讲过《华严经》，著有《证宗论》、《初学记》、《正行集》等书，这些著述显然都不够谨严，不够一个“论师”的标准。但一旦与上述出身、经历结合起来，尤其是强调步入解脱道修行次第和人间道的实践、主张三教调和论、强调修行过程中的神异现象等三个特质，就使信徒容易感受到他在出身、修行、教义素养等方面都有为人所不及的长处，自然容易形成信仰清觉的“卡理斯玛共同体”。

　　清觉的神秘经验和领袖禀赋，加上后继者刻意与统治者结纳，使白云宗存在了二百年。探讨其自历史舞台中消失的原因，可供现实的新兴宗教作为史鉴。蓝吉富总结了四个方面的原因：

　　甲、清觉之思想与传统佛学思想之矛盾，是教团不易长久维持的潜在诱因。

　　乙、清觉逝世后，教义层次未能提升。

　　丙、教团转型为道民集团，无法为当时社会所接受。

　　丁、教团的组织力量太显著，为统治者所忌。加上领导者及信众的行为逐渐腐化，终为统治阶层及社会所不容。

　　蓝吉富的结论是颇堪玩味的。他从中国人之宗教性格角度，把新兴宗派的兴衰与传统宗派作了比较。隋代信行的三阶教、宋代茅子元的白莲宗、清觉的白云宗，其创教者都是在传统寺院中出家的僧人。他们都具有令信徒钦仰的宗教情操或人格特质。不过，由于他们所组织的新教团都形成的太快，容易使外人对它们产生“骤然出现”的错愕感。故虽都曾盛极一时，但在正统僧团的激烈排斥和统治者的政治压迫下，都在数百年后骤然衰竭。

　　与之相反，正统宗派是缓慢酝酿形成的，而不是像白云宗那样是有意识地建构出来的。在其形成之初，引起人们注…

《将终极托付交给历史——兼评蓝吉富《二十世纪的中日佛教》与《中国佛教泛论》》全文未完，请进入下页继续阅读…