..續本文上一頁理解，未必能掌握。而入世度衆，參與現代社會的種種政治、經濟活動，又免不了會妨礙僧人的修行實踐，從而降低其在教團中的核心地位。人間佛教的理念，如果不能在組織上落實到居士佛教，是無法在二十世紀立足的。

　　近世以來，佛教徒對傳統僧主俗從的方式提出了反省與批評，其最激烈的代表人物是歐陽漸。他在《支那內學院院訓釋·釋師訓·辟謬五》中，列舉出傳統中國佛教貶抑居士的十種觀念：一、唯許聲聞爲僧；二、居士非僧類；叁、居士全俗；四、居士非福田；五、在家無師範；六、白衣不當說法；七、在家不可閱戒；八、比丘不可就居士學；九、比丘絕對不禮拜；十、比丘不可與居士敘次。歐陽漸認爲這十種觀念限製佛法于一隅，將使佛法日漸式微。因此，他從大乘經論中列舉十條經證，證明上述十種觀念爲謬。從而把批判的矛頭直指佛教的組織製度，提出“居士可以住持正法”的口號。

　　歐陽漸這種改革作風，淵源于當時“出家衆素質低落”的社會事實，故發願要對明清以來衰敗的佛教進行整頓。他在《辨方便與僧製》中，對僧人水准之低落甚爲感歎：“中國內地僧尼，約略總在百萬之數，其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數皆遊手好閑，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。”(27)因此，他提出在這百萬僧衆中精選出數百人，“以爲教團真正比丘真實宏教之用”，而其余絕大多數人則可悉令還俗。這種與古代排佛論相似的激進言論，自然會引起出家衆的強烈反對。以歐陽漸爲代表的支那內學院一系，當時受佛教教內的歧視，幾乎到了委屈不能求全，忍辱不能負重的爲難境地。這個問題，直到如今尚彌漫在佛教徒的僧俗之間，實在是一重大的內傷。(28)

　　作爲出家衆的傑出代表，印順法師認爲過去的僧主俗從這個事實，導致了“佛教爲出家人的佛教，學佛等于出家”的誤會，其結果就是佛教與社會脫節。佛教愈是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。因此他呼籲：“複興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以爲：應著重于青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限于—衰老的、知識水准不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能著重在這些人)，那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這叁點中，在家的佛教更爲重要。”(29)所謂在家佛教，包含兩個內容：一是佛化的家庭，二是由在家佛弟子來主持弘揚的居士道場，即優婆菩薩僧團。他勸出家衆不要反對，也不要擔心在家菩薩僧的發展，“如出家衆自身健全，深入佛法而適應衆生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中，始終會居于領導地位的。”(30)

　　藍吉富相當敏銳地提出中國佛教的許多問題，但多半是點到爲止，不作深論。對于這個居士在當今佛教界定位的問題，他僅是相當克製地寫道：“歐陽漸所提出的“居士住持正法”之說，正是多種改革方式中的一種。”(31)而臺灣現代禅教團的骨幹溫金柯，在《臺灣居士佛教的展望》一文中，則把藍吉富的含蓄意圖進一步明朗化。認爲印順的上述議論，爲理想而可行的居士道場作了具體而帶有原則性的規劃，更加圓成了居士佛教的教義基礎。它與歐陽漸的〈辟謬〉一文相較，一個是站在居士的立場斥責崇僧抑俗的傳統佛教倫理，一個是以出家的身份反省崇僧抑俗傳統的不合理；一個盡是批駁謬見，一個則提出正面的具體的方針；一個洋溢著反壓迫的鬥志，一個則是宣讀解放宣言的充滿平和的鼓勵。(32)

　　無論是矯枉過正的激烈言論，還是溫和平穩的理性規劃，經過本世紀幾代僧俗人物的努力，傳統佛教出家爲主的局面開始動搖，“在家佛教”的模式逐漸形成。1945年以後，居士在佛教會中所起的控製作用日益增大。在佛教活動的很多場合中，僧俗之間的差別逐漸淡化。這反映了一個大趨勢：僧團日益受居士控製，同時居士日益獨立於僧團(33)。以臺灣的佛教發展爲例，在家、出家各自爲政的多元化局面，早已不是學者書齋中的玄談，而成爲活生生的現實。

　　新興宗派興起及衰亡的原因

　　臺灣佛教組織多元化的局面，還表現在近二十年來，其他地區的佛教宗派如日本的日蓮正宗(即創價學會)、新興宗派如李元松創立的現代禅菩薩僧團及類似佛法的其他宗教如盧勝彥所創始靈仙真佛宗，也不斷地傳入或崛起，對傳統的本土佛教造成巨大沖擊。

　　在日漸開放的社會中，宗教多元化勢在必然。但若站在本土佛教立場來看，這些外地宗派及類似佛法的外道，其所形成的威脅不只是可能吸引原有的信徒，而且在教義的解釋上也可能造成混淆。對此現象，已引起不少學者的關注，但研究角度比較偏重于社會學上的客觀分析。按照臺灣人類學家李亦園的說法，在急遽的社會變遷過程中，信仰系統和道德倫理系統的分離，是新興宗教興起的原因。功利主義的民俗宗教可說是道德與宗教無形分離的例證，而虔信教派則循相反的方向試圖彌補中國宗教系統與道德系統分離的趨勢。(34)

　　藍吉富以史家的敏銳眼光，看出已經處于萌芽狀態的臺灣新宗教，只要政治、社會背景不變，在不久的將來，會有更突破性的發展。《近代日本社會中的新(興)宗教》，就是他爲佛光山文教基金會所承擔的“委托研究”。在對百余年來日本新宗教教團的大量崛起進行分析之後，他認爲這是曆史發展中的常態現象。“舊有宗教的信仰功能逐漸褪色(如佛教被譏爲“葬式佛教”)，十九世紀以來日本政治、社會、經濟、人權各方面的極大變革，在在都可能使宗教發展方向産生較大幅度的轉化。因此，對新宗教的崛起，我們即使不視之爲“曆史的必然”，至少也可視爲“曆史的自然”。”(35)在分析新宗教能融入日本社會的原因時，除了“日本本位主義”一條外，其他五個原因(重視現世效益更甚于來世解脫、教義與實踐都相當簡易與通俗、傳教態度與傳教方式的革新、教團領導人之靈異能力的攝受、創教者及重要幹部的殉教勇氣與奮鬥不屈的風格)，也都適用于對臺灣新興宗教的剖析。

　　收入《中國佛教泛論》中的《白雲宗的形成及其滅亡》，是提交1991年在北京舉行的“中日佛教學術會議”的論文。藍吉富坦言，這篇文章主要是有感于“現代禅”教團而寫。1988年由李元松所創的現代禅菩薩僧團，是依據傳統佛法(阿含、中觀與禅)的教義所開創的佛教修行團體。在教團性格上較接近佛教史上的新宗派。在寫作這篇文章的當時，“現代禅”的某些觀念受到傳統僧團的質疑，往往被臺灣主流佛教徒有意無意地視爲與外道同類的宗教結社，而壁壘分明地加以排斥。藍吉富認爲李元松爲人“古道熱腸，具有俠者情懷，不惟對宗教真理能作強毅的堅持，且對大乘佛法有深入的體驗，是一位努力依准其所理解的佛法去身體力行的真誠佛教徒。”(36)

　　雖然清覺注重神異的傾向，與李元松強調的慧解脫及“即俗而真”理趣的風格大不相同；而且“現代禅”成員之狷介風範及偏尚解脫道的性格，也與白雲宗徒熱衷與政治挂鈎等行徑截然不同。但通過探討白雲宗這一古代新興宗派的形成以及不爲傳統宗派所認同的原因，以供“現代禅”教團及治史者參考，這就使研究具有了曆史的縱深感和前瞻意識。

　　白雲宗是宋代在浙江杭州地區弘化的清覺法師所開創的新興宗派，藍吉富探討了這個宗派興衰過程中的若幹現象。按照德國社會學家韋伯(Max Weber)的诠釋社會學的說法，在政治或宗教等方面，統禦領導(或譯“支配”)的叁個類型是法製型、傳統型、與卡理斯瑪型(Charismatic domination)。所謂卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡禀賦，因此而得到信徒的信仰與服從。藍吉富援引這一理論，認爲清覺即爲具有“卡理斯瑪”的人格特質，這是白雲宗能夠形成的根本動力之一。

　　清覺是孔子第五十二世後裔，曾祖父曾任五代後唐莊宗時的節度使、太子太師等高官，父親也曾考上進士，像這顯赫的官宦子弟出家爲僧，在先天上已具有吸引群衆的特質。加上他本人曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有爲信徒向往的宗教資曆。清覺本人也講過《華嚴經》，著有《證宗論》、《初學記》、《正行集》等書，這些著述顯然都不夠謹嚴，不夠一個“論師”的標准。但一旦與上述出身、經曆結合起來，尤其是強調步入解脫道修行次第和人間道的實踐、主張叁教調和論、強調修行過程中的神異現象等叁個特質，就使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養等方面都有爲人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的“卡理斯瑪共同體”。

　　清覺的神秘經驗和領袖禀賦，加上後繼者刻意與統治者結納，使白雲宗存在了二百年。探討其自曆史舞臺中消失的原因，可供現實的新興宗教作爲史鑒。藍吉富總結了四個方面的原因：

　　甲、清覺之思想與傳統佛學思想之矛盾，是教團不易長久維持的潛在誘因。

　　乙、清覺逝世後，教義層次未能提升。

　　丙、教團轉型爲道民集團，無法爲當時社會所接受。

　　丁、教團的組織力量太顯著，爲統治者所忌。加上領導者及信衆的行爲逐漸腐化，終爲統治階層及社會所不容。

　　藍吉富的結論是頗堪玩味的。他從中國人之宗教性格角度，把新興宗派的興衰與傳統宗派作了比較。隋代信行的叁階教、宋代茅子元的白蓮宗、清覺的白雲宗，其創教者都是在傳統寺院中出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由于他們所組織的新教團都形成的太快，容易使外人對它們産生“驟然出現”的錯愕感。故雖都曾盛極一時，但在正統僧團的激烈排斥和統治者的政治壓迫下，都在數百年後驟然衰竭。

　　與之相反，正統宗派是緩慢醞釀形成的，而不是像白雲宗那樣是有意識地建構出來的。在其形成之初，引起人們注…

《將終極托付交給曆史——兼評藍吉富《二十世紀的中日佛教》與《中國佛教泛論》》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…