..续本文上一页教义佛教的发展。一是义学不兴，明清时代的义学研究没有创造性，大抵是“三教合一”、“禅净合一”、“教在华严，行在净土”之类的综合与重复；二是佛教的民俗化脱轨的发展，使佛教的信仰形态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。(11)

　　欧阳渐对禅宗的价值虽未全然否定，但他对禅宗末流的弊病深恶痛绝。在开讲《唯识抉择谈》之前，列举中国佛学有五大弊病，其中第一就是禅宗所引起：“自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣。”(12)此外，欧阳渐在其系统论述禅定修行原理和方式的《心学大意》中，亦全部依据印度经论，完全不涉及中国的禅宗典籍，可见他对禅宗之公案、默照等参禅方式并不重视。

　　至于对天台、华严二宗，欧阳渐在《唯识抉择谈》、《杨仁山居士传》、《法相大学特科开学讲演》等论述中，持全盘否定的态度：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”(13)持论的根据主要有二点：第一、创教者对义理体证的程度不够。认为天台、华严诸创教者本人尚未入圣位，“智者自谓五品，等是凡夫；其在贤首，多袭天台，所有说言，更无足恃。”因此，就佛法传承的权威性而言，必须依持位登初地以上的龙树、无著等西土大士。第二、天台、华严二宗的义理体系，都取资于被认为是有问题的《大乘起信论》，故不值得提倡。

　　民国初年以来，受日本学术界的影响，兴起了一股辟斥“伪书”的思潮。从事这类评破举动的教内人士，主要是支那内学院一系的思想家。被他们列为伪书的有：《楞严经》、《圆觉经》、《仁王般若经》、《占察经》、《大乘起信论》等。但主要的破斥对象，则以《楞严》、《起信》二书为主。在他们看来，这种破斥具有“破邪显正”的宗教实践意义，即指出传统中国佛学之若干理论依据的缺陷与不足，从而导引到正确的佛教信仰上去。

　　正是基于唯印度龙树、无著才代表正法的看法，故欧阳渐开列的佛学教材、校勘的《藏要》，基本上不包括中国佛学著述。在《支那内学院院训释·释教训》中，他认为“新学菩萨”必须先读俱舍、瑜伽、般若、涅槃等四类经典，如此则能“先得佛之知见，念念皆一切智智”，修行时才有基准，观照般若才能正确不谬，实相般若才能相应。对于大量汗牛充栋的中土著述，则提出惊世骇俗的“余付藏外，任世浮沉”之主张。(14)

　　吕澂从义理上解析中印佛学义理上的差异，比起其师欧阳渐，看法尤为鞭辟入里。他认为中国佛学的核心思想——有关心性方面的理论，自从北魏以来，透过中国佛教思想家的变通与调和，终于产生与印度不同的理论体系。

　　印度的心性思想可称之为“性寂(自性涅槃)说”，意谓众生的心性本来清净，与烦恼并非同类。烦恼的性质是嚣动不安、偶然发生的；而心性则是寂灭、寂静的，不为烦恼所混乱、动摇(15)。烦恼起源于对一切现象的错误认识，因此，如能逐渐厘清错误的认识，陆续改变前此依据错误认识所做的行为，不断地舍染转净，则自能达到解脱的境地(16)。由此可知“性寂说”是众生之修行实践、转染成净以成解脱的理论基础。

　　中国的心性思想则为“性觉说”，这是由魏译《楞伽经》开始，加上《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等所谓伪托经论而逐步发展出来的理论。这种理论以为：人心为万有的本源。妄念、烦恼的本质就是真净，众生的觉性本来自存，只要妄念一息，本来面目一恢复，则是解脱。因此，“性觉说”的修行重点在于返本还源，而不在祛除染污。天台、华严、禅等三宗的心性理论，都贯串着性觉思想(17)。

　　吕澂认为，“从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。”(18)换言之，性寂说从现实染位出发，向着人心明净的目标，得有离染去妄之功行；而性觉说则把理想的目标等同为现实，则误妄念为真净，无助于克服染妄。中国佛学的主流——天台、华严、禅三宗，既然是立基于这种错误的“性觉说”，其信仰价值自是不值得肯定：“我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽然禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远。”(19)

　　欧阳渐、吕澂主张回归印度瑜伽行派，而印顺在对中国传统佛教的批判中，则主张回归到印度原始佛法与初期大乘思想。他认为佛教经过长时间不同地区的流传，产生了很多为适应新时代新环境而有的改变。有些改变是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应。在印度佛教发展史中，他重视原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如来藏三系思想中，他以为龙树的中观系和无著、世亲的瑜伽行系较为合乎佛法本义，而如来藏系的理论核心，则距离佛法较远而接近印度教思想。(20)

　　印度后期大乘佛教的真常唯心思想，主张众生的生命中有“真我”；主张一切众生本来就具足如来藏、我、佛性与自性清净心。印顺以为这是“佛德本有(本来是佛)论”，是佛法为适应印度教神学所引起的误解。这股误解，终于在印度大乘佛教后期成为一股思想界的逆流，而淹没了佛法的真实面貌。而中国天台、华严、禅等宗的思想则皆承继此系思想而来。中国佛学的特色是：理论至圆、方法至简、修证至顿。具有这种特质的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隐逸自修。至于对大乘菩萨道之重视布施利他的大悲行持，以及集体修行的团队精神，往往付诸阙如。因此，中国佛学的信仰价值自不如原始佛法与初期大乘佛法。(21)

　　欧阳渐、吕澂和印顺，这三个大师级人物对传统中国佛学的批判，显示了在本世纪中外文化的冲撞融汇中，佛教知识分子对信仰理性化的追求。“他们都重视厘清佛法的真是真非，而反对传统佛教的含糊亻龙侗。于是，追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，乃成为他们的共同目标。这种依法不依人的主智论(intellectualism)态度，与明清以来不求甚解、依人不依法的反智论(Anti-intellectualism)信仰风气，恰成鲜明的对比。”(22)

　　与信仰理性化同步的是，这些反传统的思想家在宗教实践上，也一致地强调入世取向，想将中国佛教导入关怀世间的方向上去。在否定传统中国佛学的信仰价值之余，他们所采取的对治方法也都具有“回归印度”的共同倾向。然而，这种使信仰理性化的努力，需要得到强大而统一的教团的支持，否则不仅难以实现初衷，而且还会因对传统信仰的怀疑而造成信仰危机。到本世纪末，他们的努力仍是“别调孤弹”的晚唱，用欧阳渐在二十年代致当时教育总长章士钊信中的话来说：“别调孤弹，宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。”(23)看来，“这种反民族化的信仰倾向是否能被大部分信徒所接受，仍然须要等待历史来解答。”(24)

　　居士教团在当代佛教的定位

　　二十世纪的人类社会，有着旷古未有的急遽变化。政治、经济、社会等方面的复杂程度，远非前此任何时代所可比拟。信仰上的理性化和教义上的入世取向，必然要反映在宗教组织的结构变动上。

　　自释迦牟尼创立四众弟子的制度以来，出家众住持佛法，负责佛教仪范、弘扬佛法；在家居士则是佛法的接受者与护持者。按照传统的说法，居士身份不能参与僧团之列，不能成为弘法师，不能阅读戒本，偶有白衣讲经说法，也往往会被诋为末法时代的象征。这样一个教团结构，是与中国长达二千年的封建社会中的政教关系相适应的。星罗棋布般的寺院，大抵都仰仗政权与社会名流的维护，凝聚起各自的皈依信徒，行化一方。寺院之间罕见有横向的组织联系，而由高度中央集权的僧官体制，把有如土豆般互不系属的寺院，装入一个硕大无比的麻袋中，为世俗政权承担起“神道设教”的功能。在中国历史上，虽然佛教徒不止一次地有过建立“法社”、“义邑”、“莲社”等组织的努力。但封建社会的法律限制，从来就不允许有全国规模的佛教组织存在。(25)在宗教的信仰素质、组织规模和文化品位三大指标中，佛教的组织规模历来是弱项。

　　进入二十世纪后，随着推翻数千年来帝王专制政体，中国开始了艰难曲折的民主政治进程。清末民初的庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，推动中国佛教在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。民国初期，佛教徒成立了一系列全国性的佛教组织，使历史上一盘散沙般的寺僧有了维护自己利益的组织。因佛教组织的成立都与维护庙产相关，故全国性佛教组织几乎都由僧人把持，而地方佛教会则以居士为主体。对此差别，美国学者维慈指出：

　　居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士则非如此：他们需要的是“道场”——一个供修行的地方。在寺院里，他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。(26)

　　在抵御外来压制、歧视、掠夺的共同斗争中，居士与出家众之间也存在着角色关系重组的问题。出家众平素生活在寺院的单纯环境里，对于复杂社会的状况及现代人类心理的…

《将终极托付交给历史——兼评蓝吉富《二十世纪的中日佛教》与《中国佛教泛论》》全文未完，请进入下页继续阅读…