将终极托付交给历史
——兼评蓝吉富《二十世纪的中日佛教》与《中国佛教泛论》
王雷泉
“人王”·“素王”·“法王”
十年前，先师王蘧常教授主编《中国历代思想家传记汇诠》(1)，佛教人物的选注工作，由学长陈士强与我二人担纲。原规定基本取材于正史，但正史中的僧人传记实在少得可怜，纵被收录，亦远不能反映传主的生平和思想。经王先生同意，遂决定佛教人物一律从《高僧传》中取材。此书出版几年以后，读到蓝吉富先生的《我国传统史籍中的佛教史料》和《中国佛教史学的规模及其特色》等论文(2)，于会心之际，心有戚戚焉。
除《魏书·释老志》对宗教有颇具规模的记载外，其他正统史书，纵然论及佛教史事，亦多附于其他志传中。如《隋书》，只是在〈经籍志〉中著录佛书并叙及传译简史。至于《晋书·艺术传》、《旧唐书·方伎传》、《宋书·夷蛮传》、《宋史·方伎传》、《宋史·外国传》、《明史·西域传》等史书中所载的佛教事迹，从其标题及所归属的体裁，也可看出官方史家对佛教的贬斥和歧视态度。在《晋书·艺术传》所收二十四人中，仅载佛图澄、单道开、僧涉、鸠摩罗什、昙霍等五僧事迹。而道安、慧远、僧肇等一代高僧，均被排斥在正史之外。唐代为中国佛教的黄金时代，但《旧唐书·方伎传》中仅收玄奘、神秀(附慧能、普寂、义福)、一行等僧传记，而成书于宋代的《新唐书》，则连这区区几人的事迹也一概删除。对玄奘这位震古铄今的佛学大师，《旧唐书》仅强调其翻译事业，且着眼于他与唐太宗、高宗(时为太子)的关系，而无一语提及其开创法相唯识学派的事迹。《旧唐书》修于五代后晋，时禅宗南宗的影响如日中天，因神秀与武则天的关系，南宗的创始人慧能却附在北宗神秀的传内。显然，在中国思想史上发挥重大作用的佛教思想家，并没有在官方的正史中占据应有的历史地位。
中国佛教史学，有二个方面颇具特色：第一、在全世界所有佛教国家中最为发达。印度几乎没留下什么佛教史籍，锡兰也只有《大史》、《岛史》、《小(王统)史》等少数几部，日本的佛教史籍虽多，却是受中国佛教影响所致。因此，中国佛教史学以及由此所体现的佛教史观，可说是佛教中国化的一个重要标志。第二、基本上是在官方史学之外独立发展。陈寅恪先生曾说∶“中国史学，莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学术更不逮宋。故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。”(3)中国传统史学对佛教的漠视、偏见和无知，反映了二千年来，佛教在封建王权与儒教的政教合一体制下的艰难处境。佛教既然在现实中不能与儒教争一日之短长，那么作为一种反弹，在史学传统特别发达的环境中，中国佛教史学的蓬勃发展，也就是可以理解的了。
身前落寞，死后走红的顾准，认为中国文化的渊源在史官文化，但他对李斯式的“以法为教，以吏为师”为其内在逻辑的史官文化，评价甚低。顾准对佛教也无甚好感，可是他认为能摆脱以政治权威为无上权威这一体制的，唯佛教庶几近之。“要逃避王权，只好走老庄禅佛一路。”(4)
走入老庄禅佛一路，果真就能超越史官文化所摆脱不了的政治权威的阴影？也不尽然。南宋志磐所撰的《佛祖统纪》，是中国最为典型的一部纪传体佛教史书。卷一至卷四为《教主释迦牟尼佛本纪》，分“明本迹”、“叙圣源”、“列大小八相”、“分顿渐二教”、“经历五时”五层叙述。其中明本迹，谈的是佛身观，实际上反映了作者心目中的佛教史观。根据《法华经》“开权显实、开迹显本”的原理，叙述佛传乃是“由法身以垂八相，由八相以显法身”。不仅佛传，全部佛法的传播，实质上就是宇宙人生绝对真实的“理”，在人类历史演变的“事”中的显现。但是，把释迦牟尼佛置入与世间帝王相侔的《本纪》，却揭示出中国化佛教的独特幽默感。不知这种过于政治化的“安排”，对抛弃太子地位而出家修道的释迦佛，究竟是荣耀，还是贬抑？
孔子无法超越当时的政治权威，故留下一部《春秋》，把对人王的裁判，以“一字寓褒贬”的春秋笔法载于史册，交付后人评说。但即便在孔子成为“素王”之后，乱臣贼子似乎也不见减少。因为能够评说前人的“后人”，本身也仍然是在六道中轮回的俗人，更遑论“我死了以后，哪管他洪水滔天”的政治无赖！当无法对现实的世间进行裁判，人们可以诉诸历史的裁判。当历史的裁判不起作用，或这种裁判本身有失公正时，人们还可以诉诸出世间的宗教。“人王”之上有“素王”，“素王”之上有“法王”。对佛教知识分子来说，这样一种社会人生格局，使生活的意义有了层次感和纵深感。
但是，理想之所以称作理想，是把现实应有而实际没有的东西寄托于未来，它过于轻灵飘渺，所以往往会被沉重污浊的现实染污、调侃，乃至篡改。于是，实际情况往往变成“法王”、“素王”服从于“人王”。六朝时代的慧皎，面对当时“名而不高”、日趋腐败的上层佛教界，在《高僧传》中序云：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所记；高而不名，则备今录。”可见慧皎亦受孔子著《春秋》以“使乱臣贼子惧”之影响。但在他之后，能列入《高僧传》的，未必就都是“实行潜光”的“高僧”。明清以后有许多大和尚，为了虚誉留传，甚至以鸦片、烟、酒，笼络当时落第秀才，剿袭历代禅师的语录，闭门虚构一些也是所谓“语录”的“传家之宝”，吩咐后代法子徒孙，争取编入大藏经，以为光荣。比较稍具学识的名僧，则又竞相入京，奔走权门，纳交官府，一意攀高结贵，希望求得皇帝的封号。(5)
就“理”而言，佛法是绝对的、出世的、离言内证的、唯修行者当下所能证悟的；就“事”而言，佛法在人间的传播则是相对的、入世的、可言说的、能在时间延续中记录下来的。因此，就佛法的第一义谛悉檀而言，历史记录纵然在其完全客观公正的情况下，也不过是相对的世间悉檀。更何况这种历来被尊为“素王之业”的史学，有时也免不了被权势和金钱所染污。理与事、真与俗，既相成，又相违，用东晋僧肇的话就是：“谈真则逆俗，顺俗则违真”(6)。一部中国佛教史，其实就是在如何解决这两难困局中前进，在出世解脱与入世救济的两难中探求合乎中道的解决方法。当超越的佛法被它所要超越的世俗事物所拘限时，不甘在世俗中沉沦的佛教知识分子，不把他们的终极关怀诉诸历史，又托付给谁呢？
对于治中国佛教史和佛教史料学的专家蓝吉富先生，大陆佛教学者可能不会陌生。他主编的《大藏经补编》(三十六册)、《现代佛学大系》(六十册)、《世界佛学名著译丛》(一百册)、《禅宗全书》(一百册)以及约八百万字的《中华百科全书》，或多或少，几乎已成为国内各大学、研究所和佛学院的必备之书。文革劫火后的大陆佛学界，如果离开上述基本资料，很难想象如何填补这几十年的可怕空白。
在《嘉兴藏研究》中，蓝吉富指出：“刊刻大藏经已经不是一件单纯的出版事业了。它是一种近乎“存亡继绝”的文化传承使命，是为众生、为法界而献身的道义行为。”(7)然而，距密藏道开在明万历十五年(1587)撰发愿文起，至清顺治十六年(1659)清兵入关，《嘉兴藏》前后历时73年仍未刻完。蓝吉富一语道破内中肯綮：“倡印单位原先的刻藏计划，并不能完全主导刻藏事业的进行。倒是其他市场需求与外版书介入等因素，反而成为导引刻藏方向的主要动力。”(8)平心而论，蓝编诸书规模宏大，却也往往给人一种“粗放经营”的感觉。稍微了解佛教书籍出版发行现状及困境的读者，对这一段“夫子自道”式的议论，大概也会有苦涩的同感。
蓝吉富早年瞩目于隋唐佛教，然后转入宋元佛教，对二十世纪的中、日佛教，也做过多方位的研究。对佛教史研究，主张尽可能地注意每一重要史实的前因、后果、渊源、影响，以及该一人、物、事件的历史地位(9)。除还编有《当代中国人的佛教研究》、《云南大理佛教论文集》等书外，突出体现他的佛教史观和识见的，是新文丰公司出版的《二十世纪的中日佛教》和《中国佛教史泛论》二书。在掌握大量史料的基础上，蓝吉富讨论了许多有关中国佛教前途的问题。诸如“中国正史对佛教的歧视”、“歧义百出的佛教教义如何回应现实社会的挑战”、“政出多门的僧团与佛教资源整合”、“居士教团在当代佛教的定位”、“新兴宗派兴起及衰亡的原因”、“知识分子在中国佛教中的角色”等等，都是非常敏感，却无法回避的前沿课题。
现代中国佛教的反传统倾向
《现代中国佛教的反传统倾向》一文，曾发表在《世界宗教研究》1990年第2 期，这是台湾学者较早在大陆中央级学术刊物上发表的论文。在杨仁山发轫的近代中国佛教复兴的蓬勃局面中，有一种站在信仰者、弘法者的立场，对宋代以来已经定型的中国式佛教提出质疑的趋势，突出表现为对中国佛学的贬抑、辟斥“伪书”与对“僧尊俗卑”观念的否定等三个方面。蓝吉富主要评析了支那内学院系统的欧阳渐、吕澂和太虚门下首席弟子印顺的思想。认为这种中国佛教内部的思想家对本土佛教的全面反省，“很可能改变中国佛教的固有形态，也可能改变中国佛教的发展线索。”(10)
所谓“传统佛教”，具体指禅、天台、华严三宗，为中国传统佛教的精华所在。蓝吉富后来进一步提出“明清佛教”的概念，以指涉中国近代佛教的基本样相。明清佛教，从政治、经济、教团、宗派、教义、民俗等各方面，都与隋唐佛教和宋元佛教有着性格和内涵上的差异。一个明显的特征是，庶民佛教的影响强过了…
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