將終極托付交給曆史
——兼評藍吉富《二十世紀的中日佛教》與《中國佛教泛論》
王雷泉
“人王”·“素王”·“法王”
十年前，先師王蘧常教授主編《中國曆代思想家傳記彙诠》(1)，佛教人物的選注工作，由學長陳士強與我二人擔綱。原規定基本取材于正史，但正史中的僧人傳記實在少得可憐，縱被收錄，亦遠不能反映傳主的生平和思想。經王先生同意，遂決定佛教人物一律從《高僧傳》中取材。此書出版幾年以後，讀到藍吉富先生的《我國傳統史籍中的佛教史料》和《中國佛教史學的規模及其特色》等論文(2)，于會心之際，心有戚戚焉。
除《魏書·釋老志》對宗教有頗具規模的記載外，其他正統史書，縱然論及佛教史事，亦多附于其他志傳中。如《隋書》，只是在〈經籍志〉中著錄佛書並敘及傳譯簡史。至于《晉書·藝術傳》、《舊唐書·方伎傳》、《宋書·夷蠻傳》、《宋史·方伎傳》、《宋史·外國傳》、《明史·西域傳》等史書中所載的佛教事迹，從其標題及所歸屬的體裁，也可看出官方史家對佛教的貶斥和歧視態度。在《晉書·藝術傳》所收二十四人中，僅載佛圖澄、單道開、僧涉、鸠摩羅什、昙霍等五僧事迹。而道安、慧遠、僧肇等一代高僧，均被排斥在正史之外。唐代爲中國佛教的黃金時代，但《舊唐書·方伎傳》中僅收玄奘、神秀(附慧能、普寂、義福)、一行等僧傳記，而成書于宋代的《新唐書》，則連這區區幾人的事迹也一概刪除。對玄奘這位震古铄今的佛學大師，《舊唐書》僅強調其翻譯事業，且著眼于他與唐太宗、高宗(時爲太子)的關系，而無一語提及其開創法相唯識學派的事迹。《舊唐書》修于五代後晉，時禅宗南宗的影響如日中天，因神秀與武則天的關系，南宗的創始人慧能卻附在北宗神秀的傳內。顯然，在中國思想史上發揮重大作用的佛教思想家，並沒有在官方的正史中占據應有的曆史地位。
中國佛教史學，有二個方面頗具特色：第一、在全世界所有佛教國家中最爲發達。印度幾乎沒留下什麼佛教史籍，錫蘭也只有《大史》、《島史》、《小(王統)史》等少數幾部，日本的佛教史籍雖多，卻是受中國佛教影響所致。因此，中國佛教史學以及由此所體現的佛教史觀，可說是佛教中國化的一個重要標志。第二、基本上是在官方史學之外獨立發展。陳寅恪先生曾說∶“中國史學，莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨由于意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學術更不逮宋。故嚴格言之，中國乙部之中，幾無完善之宗教史。”(3)中國傳統史學對佛教的漠視、偏見和無知，反映了二千年來，佛教在封建王權與儒教的政教合一體製下的艱難處境。佛教既然在現實中不能與儒教爭一日之短長，那麼作爲一種反彈，在史學傳統特別發達的環境中，中國佛教史學的蓬勃發展，也就是可以理解的了。
身前落寞，死後走紅的顧准，認爲中國文化的淵源在史官文化，但他對李斯式的“以法爲教，以吏爲師”爲其內在邏輯的史官文化，評價甚低。顧准對佛教也無甚好感，可是他認爲能擺脫以政治權威爲無上權威這一體製的，唯佛教庶幾近之。“要逃避王權，只好走老莊禅佛一路。”(4)
走入老莊禅佛一路，果真就能超越史官文化所擺脫不了的政治權威的陰影？也不盡然。南宋志磐所撰的《佛祖統紀》，是中國最爲典型的一部紀傳體佛教史書。卷一至卷四爲《教主釋迦牟尼佛本紀》，分“明本迹”、“敘聖源”、“列大小八相”、“分頓漸二教”、“經曆五時”五層敘述。其中明本迹，談的是佛身觀，實際上反映了作者心目中的佛教史觀。根據《法華經》“開權顯實、開迹顯本”的原理，敘述佛傳乃是“由法身以垂八相，由八相以顯法身”。不僅佛傳，全部佛法的傳播，實質上就是宇宙人生絕對真實的“理”，在人類曆史演變的“事”中的顯現。但是，把釋迦牟尼佛置入與世間帝王相侔的《本紀》，卻揭示出中國化佛教的獨特幽默感。不知這種過于政治化的“安排”，對抛棄太子地位而出家修道的釋迦佛，究竟是榮耀，還是貶抑？
孔子無法超越當時的政治權威，故留下一部《春秋》，把對人王的裁判，以“一字寓褒貶”的春秋筆法載于史冊，交付後人評說。但即便在孔子成爲“素王”之後，亂臣賊子似乎也不見減少。因爲能夠評說前人的“後人”，本身也仍然是在六道中輪回的俗人，更遑論“我死了以後，哪管他洪水滔天”的政治無賴！當無法對現實的世間進行裁判，人們可以訴諸曆史的裁判。當曆史的裁判不起作用，或這種裁判本身有失公正時，人們還可以訴諸出世間的宗教。“人王”之上有“素王”，“素王”之上有“法王”。對佛教知識分子來說，這樣一種社會人生格局，使生活的意義有了層次感和縱深感。
但是，理想之所以稱作理想，是把現實應有而實際沒有的東西寄托于未來，它過于輕靈飄渺，所以往往會被沈重汙濁的現實染汙、調侃，乃至篡改。于是，實際情況往往變成“法王”、“素王”服從于“人王”。六朝時代的慧皎，面對當時“名而不高”、日趨腐敗的上層佛教界，在《高僧傳》中序雲：“前代所撰，多曰名僧。然名者，本實之賓也。若實行潛光，則高而不名。寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所記；高而不名，則備今錄。”可見慧皎亦受孔子著《春秋》以“使亂臣賊子懼”之影響。但在他之後，能列入《高僧傳》的，未必就都是“實行潛光”的“高僧”。明清以後有許多大和尚，爲了虛譽留傳，甚至以鴉片、煙、酒，籠絡當時落第秀才，剿襲曆代禅師的語錄，閉門虛構一些也是所謂“語錄”的“傳家之寶”，吩咐後代法子徒孫，爭取編入大藏經，以爲光榮。比較稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，一意攀高結貴，希望求得皇帝的封號。(5)
就“理”而言，佛法是絕對的、出世的、離言內證的、唯修行者當下所能證悟的；就“事”而言，佛法在人間的傳播則是相對的、入世的、可言說的、能在時間延續中記錄下來的。因此，就佛法的第一義谛悉檀而言，曆史記錄縱然在其完全客觀公正的情況下，也不過是相對的世間悉檀。更何況這種曆來被尊爲“素王之業”的史學，有時也免不了被權勢和金錢所染汙。理與事、真與俗，既相成，又相違，用東晉僧肇的話就是：“談真則逆俗，順俗則違真”(6)。一部中國佛教史，其實就是在如何解決這兩難困局中前進，在出世解脫與入世救濟的兩難中探求合乎中道的解決方法。當超越的佛法被它所要超越的世俗事物所拘限時，不甘在世俗中沈淪的佛教知識分子，不把他們的終極關懷訴諸曆史，又托付給誰呢？
對于治中國佛教史和佛教史料學的專家藍吉富先生，大陸佛教學者可能不會陌生。他主編的《大藏經補編》(叁十六冊)、《現代佛學大系》(六十冊)、《世界佛學名著譯叢》(一百冊)、《禅宗全書》(一百冊)以及約八百萬字的《中華百科全書》，或多或少，幾乎已成爲國內各大學、研究所和佛學院的必備之書。文革劫火後的大陸佛學界，如果離開上述基本資料，很難想象如何填補這幾十年的可怕空白。
在《嘉興藏研究》中，藍吉富指出：“刊刻大藏經已經不是一件單純的出版事業了。它是一種近乎“存亡繼絕”的文化傳承使命，是爲衆生、爲法界而獻身的道義行爲。”(7)然而，距密藏道開在明萬曆十五年(1587)撰發願文起，至清順治十六年(1659)清兵入關，《嘉興藏》前後曆時73年仍未刻完。藍吉富一語道破內中肯綮：“倡印單位原先的刻藏計劃，並不能完全主導刻藏事業的進行。倒是其他市場需求與外版書介入等因素，反而成爲導引刻藏方向的主要動力。”(8)平心而論，藍編諸書規模宏大，卻也往往給人一種“粗放經營”的感覺。稍微了解佛教書籍出版發行現狀及困境的讀者，對這一段“夫子自道”式的議論，大概也會有苦澀的同感。
藍吉富早年矚目于隋唐佛教，然後轉入宋元佛教，對二十世紀的中、日佛教，也做過多方位的研究。對佛教史研究，主張盡可能地注意每一重要史實的前因、後果、淵源、影響，以及該一人、物、事件的曆史地位(9)。除還編有《當代中國人的佛教研究》、《雲南大理佛教論文集》等書外，突出體現他的佛教史觀和識見的，是新文豐公司出版的《二十世紀的中日佛教》和《中國佛教史泛論》二書。在掌握大量史料的基礎上，藍吉富討論了許多有關中國佛教前途的問題。諸如“中國正史對佛教的歧視”、“歧義百出的佛教教義如何回應現實社會的挑戰”、“政出多門的僧團與佛教資源整合”、“居士教團在當代佛教的定位”、“新興宗派興起及衰亡的原因”、“知識分子在中國佛教中的角色”等等，都是非常敏感，卻無法回避的前沿課題。
現代中國佛教的反傳統傾向
《現代中國佛教的反傳統傾向》一文，曾發表在《世界宗教研究》1990年第2 期，這是臺灣學者較早在大陸中央級學術刊物上發表的論文。在楊仁山發轫的近代中國佛教複興的蓬勃局面中，有一種站在信仰者、弘法者的立場，對宋代以來已經定型的中國式佛教提出質疑的趨勢，突出表現爲對中國佛學的貶抑、辟斥“僞書”與對“僧尊俗卑”觀念的否定等叁個方面。藍吉富主要評析了支那內學院系統的歐陽漸、呂澂和太虛門下首席弟子印順的思想。認爲這種中國佛教內部的思想家對本土佛教的全面反省，“很可能改變中國佛教的固有形態，也可能改變中國佛教的發展線索。”(10)
所謂“傳統佛教”，具體指禅、天臺、華嚴叁宗，爲中國傳統佛教的精華所在。藍吉富後來進一步提出“明清佛教”的概念，以指涉中國近代佛教的基本樣相。明清佛教，從政治、經濟、教團、宗派、教義、民俗等各方面，都與隋唐佛教和宋元佛教有著性格和內涵上的差異。一個明顯的特征是，庶民佛教的影響強過了…
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