..續本文上一頁教義佛教的發展。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是“叁教合一”、“禅淨合一”、“教在華嚴，行在淨土”之類的綜合與重複；二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰形態與教義的距離日益加大，佛教成爲民衆性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。(11)

　　歐陽漸對禅宗的價值雖未全然否定，但他對禅宗末流的弊病深惡痛絕。在開講《唯識抉擇談》之前，列舉中國佛學有五大弊病，其中第一就是禅宗所引起：“自禅宗入中國後，盲修之徒以爲佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家絕高境界系在利根上智道理湊泊之時。其于無量劫前，文字般若熏種極久；即見道以後亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禅家一二公案爲口頭禅，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中；于是前聖典籍、先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣。”(12)此外，歐陽漸在其系統論述禅定修行原理和方式的《心學大意》中，亦全部依據印度經論，完全不涉及中國的禅宗典籍，可見他對禅宗之公案、默照等參禅方式並不重視。

　　至于對天臺、華嚴二宗，歐陽漸在《唯識抉擇談》、《楊仁山居士傳》、《法相大學特科開學講演》等論述中，持全盤否定的態度：“自天臺、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。”(13)持論的根據主要有二點：第一、創教者對義理體證的程度不夠。認爲天臺、華嚴諸創教者本人尚未入聖位，“智者自謂五品，等是凡夫；其在賢首，多襲天臺，所有說言，更無足恃。”因此，就佛法傳承的權威性而言，必須依持位登初地以上的龍樹、無著等西土大士。第二、天臺、華嚴二宗的義理體系，都取資于被認爲是有問題的《大乘起信論》，故不值得提倡。

　　民國初年以來，受日本學術界的影響，興起了一股辟斥“僞書”的思潮。從事這類評破舉動的教內人士，主要是支那內學院一系的思想家。被他們列爲僞書的有：《楞嚴經》、《圓覺經》、《仁王般若經》、《占察經》、《大乘起信論》等。但主要的破斥對象，則以《楞嚴》、《起信》二書爲主。在他們看來，這種破斥具有“破邪顯正”的宗教實踐意義，即指出傳統中國佛學之若幹理論依據的缺陷與不足，從而導引到正確的佛教信仰上去。

　　正是基于唯印度龍樹、無著才代表正法的看法，故歐陽漸開列的佛學教材、校勘的《藏要》，基本上不包括中國佛學著述。在《支那內學院院訓釋·釋教訓》中，他認爲“新學菩薩”必須先讀俱舍、瑜伽、般若、涅槃等四類經典，如此則能“先得佛之知見，念念皆一切智智”，修行時才有基准，觀照般若才能正確不謬，實相般若才能相應。對于大量汗牛充棟的中土著述，則提出驚世駭俗的“余付藏外，任世浮沈”之主張。(14)

　　呂澂從義理上解析中印佛學義理上的差異，比起其師歐陽漸，看法尤爲鞭辟入裏。他認爲中國佛學的核心思想——有關心性方面的理論，自從北魏以來，透過中國佛教思想家的變通與調和，終于産生與印度不同的理論體系。

　　印度的心性思想可稱之爲“性寂(自性涅槃)說”，意謂衆生的心性本來清淨，與煩惱並非同類。煩惱的性質是囂動不安、偶然發生的；而心性則是寂滅、寂靜的，不爲煩惱所混亂、動搖(15)。煩惱起源于對一切現象的錯誤認識，因此，如能逐漸厘清錯誤的認識，陸續改變前此依據錯誤認識所做的行爲，不斷地舍染轉淨，則自能達到解脫的境地(16)。由此可知“性寂說”是衆生之修行實踐、轉染成淨以成解脫的理論基礎。

　　中國的心性思想則爲“性覺說”，這是由魏譯《楞伽經》開始，加上《大乘起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等所謂僞托經論而逐步發展出來的理論。這種理論以爲：人心爲萬有的本源。妄念、煩惱的本質就是真淨，衆生的覺性本來自存，只要妄念一息，本來面目一恢複，則是解脫。因此，“性覺說”的修行重點在于返本還源，而不在祛除染汙。天臺、華嚴、禅等叁宗的心性理論，都貫串著性覺思想(17)。

　　呂澂認爲，“從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至于從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。”(18)換言之，性寂說從現實染位出發，向著人心明淨的目標，得有離染去妄之功行；而性覺說則把理想的目標等同爲現實，則誤妄念爲真淨，無助于克服染妄。中國佛學的主流——天臺、華嚴、禅叁宗，既然是立基于這種錯誤的“性覺說”，其信仰價值自是不值得肯定：“我國佛法自奘師一系中絕以來，正統沈淪，經千余載。其間雖然禅密臺淨之繼起而盛，然于佛法精神背馳日遠。”(19)

　　歐陽漸、呂澂主張回歸印度瑜伽行派，而印順在對中國傳統佛教的批判中，則主張回歸到印度原始佛法與初期大乘思想。他認爲佛教經過長時間不同地區的流傳，産生了很多爲適應新時代新環境而有的改變。有些改變是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏叁系思想中，他以爲龍樹的中觀系和無著、世親的瑜伽行系較爲合乎佛法本義，而如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度教思想。(20)

　　印度後期大乘佛教的真常唯心思想，主張衆生的生命中有“真我”；主張一切衆生本來就具足如來藏、我、佛性與自性清淨心。印順以爲這是“佛德本有(本來是佛)論”，是佛法爲適應印度教神學所引起的誤解。這股誤解，終于在印度大乘佛教後期成爲一股思想界的逆流，而淹沒了佛法的真實面貌。而中國天臺、華嚴、禅等宗的思想則皆承繼此系思想而來。中國佛學的特色是：理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至于對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸阙如。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。(21)

　　歐陽漸、呂澂和印順，這叁個大師級人物對傳統中國佛學的批判，顯示了在本世紀中外文化的沖撞融彙中，佛教知識分子對信仰理性化的追求。“他們都重視厘清佛法的真是真非，而反對傳統佛教的含糊亻龍侗。于是，追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，乃成爲他們的共同目標。這種依法不依人的主智論(intellectualism)態度，與明清以來不求甚解、依人不依法的反智論(Anti-intellectualism)信仰風氣，恰成鮮明的對比。”(22)

　　與信仰理性化同步的是，這些反傳統的思想家在宗教實踐上，也一致地強調入世取向，想將中國佛教導入關懷世間的方向上去。在否定傳統中國佛學的信仰價值之余，他們所采取的對治方法也都具有“回歸印度”的共同傾向。然而，這種使信仰理性化的努力，需要得到強大而統一的教團的支持，否則不僅難以實現初衷，而且還會因對傳統信仰的懷疑而造成信仰危機。到本世紀末，他們的努力仍是“別調孤彈”的晚唱，用歐陽漸在二十年代致當時教育總長章士钊信中的話來說：“別調孤彈，宗教則屏爲世學，世學又屏爲宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。”(23)看來，“這種反民族化的信仰傾向是否能被大部分信徒所接受，仍然須要等待曆史來解答。”(24)

　　居士教團在當代佛教的定位

　　二十世紀的人類社會，有著曠古未有的急遽變化。政治、經濟、社會等方面的複雜程度，遠非前此任何時代所可比擬。信仰上的理性化和教義上的入世取向，必然要反映在宗教組織的結構變動上。

　　自釋迦牟尼創立四衆弟子的製度以來，出家衆住持佛法，負責佛教儀範、弘揚佛法；在家居士則是佛法的接受者與護持者。按照傳統的說法，居士身份不能參與僧團之列，不能成爲弘法師，不能閱讀戒本，偶有白衣講經說法，也往往會被诋爲末法時代的象征。這樣一個教團結構，是與中國長達二千年的封建社會中的政教關系相適應的。星羅棋布般的寺院，大抵都仰仗政權與社會名流的維護，凝聚起各自的皈依信徒，行化一方。寺院之間罕見有橫向的組織聯系，而由高度中央集權的僧官體製，把有如土豆般互不系屬的寺院，裝入一個碩大無比的麻袋中，爲世俗政權承擔起“神道設教”的功能。在中國曆史上，雖然佛教徒不止一次地有過建立“法社”、“義邑”、“蓮社”等組織的努力。但封建社會的法律限製，從來就不允許有全國規模的佛教組織存在。(25)在宗教的信仰素質、組織規模和文化品位叁大指標中，佛教的組織規模曆來是弱項。

　　進入二十世紀後，隨著推翻數千年來帝王專製政體，中國開始了艱難曲折的民主政治進程。清末民初的廟産興學風潮，宣告了佛教匍伏于封建王權和儒教之下的苟安局面之結束，推動中國佛教在宗教思想和組織體製上進入自強、自立、自主的近代形態。民國初期，佛教徒成立了一系列全國性的佛教組織，使曆史上一盤散沙般的寺僧有了維護自己利益的組織。因佛教組織的成立都與維護廟産相關，故全國性佛教組織幾乎都由僧人把持，而地方佛教會則以居士爲主體。對此差別，美國學者維慈指出：

　　居士們入會是爲了參加功德活動，而僧人則是爲了保護廟産。出家人並不把他們的協會看作積集福德的地方，因爲這方面的需求已從其修行生活得到滿足。他們所要的是一個能對社會産生影響的組織。而居士則非如此：他們需要的是“道場”——一個供修行的地方。在寺院裏，他們只能是旁觀者，但他們希望成爲參與者：念佛誦經，研究和弘揚佛法，以及親身實踐菩薩道。(26)

　　在抵禦外來壓製、歧視、掠奪的共同鬥爭中，居士與出家衆之間也存在著角色關系重組的問題。出家衆平素生活在寺院的單純環境裏，對于複雜社會的狀況及現代人類心理的…

《將終極托付交給曆史——兼評藍吉富《二十世紀的中日佛教》與《中國佛教泛論》》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…