..续本文上一页性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘教虽非直接自小宗出，然流布较后，传播者对机立说，其与小宗思想难免关涉，不辩可知。今即本上所说，略示大小关合之点以成一表如次：
小 ┌上座部──经量部(计界实)┌俱舍识(计界处实) 法相宗(立种子义) ┐大
│ │ │
│ └成实识(计界处假) │
乘 └大众部──分 别 论────说假部(计界处假) 法性宗(不立种子义)┘乘
观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近，而首先就法性立说之马鸣《起信论》即极见有此种形迹。又马鸣初在中印度盛唱异说，中印度则分别论流行之地也，其思想之受影响当有不期而然者。及后为胁尊者弟子，北去迦湿弥罗，从五百尊者之后笔受《毗婆沙论》(解释有部本论《发智论》)之文，备闻一切有部诸师异论，不能惬怀，以至于别宏大乘，其取反对一切有部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离，马鸣为相似之谈，其失遂同。【分别论者无法尔种，心性本净，离烦恼时即体清净为无漏因，如乳变酪，乳有酪性，是则以体为用。体性既淆，用性亦失(体为其因，因是生义，岂是不生？自不能立，须待他体以为其因，故用性失)。过即无边(本论出过备有八段，至文讲释)。】马鸣之论与分别论相似处，观下所对列各条自明。
【分别论：心性本净，(一)客尘烦恼所染污故，名为杂染；(二)离烦恼时，转成无漏。(三)
《起信论》：是心从本以来自性清净，(一)而有无明；为无明染有其染心。(二)虽有染心而常恒不变。(中略)所谓以有真如法故，能熏习无明。(中略)谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。(三)
《分别论》：无为法有九，第八缘起支无为。缘起非即无为，然有无常生灭之理是常是一说名无为，(一)能令缘起诸支隔别有转变故。(二)
《起信论》：以依真如法故，(一)有于无明，则有妄心，不觉念起现妄境界，造种种业，受一切身心等苦。(二)】
《起信论》不立染净种子，而言熏习起用，其熏习义亦不成。【熏习义者，如世间衣服实无于香，以香熏习则有香气。世间衣香，同时同处而说熏习；净染不相容，正智无明、实不并立，即不得熏。若别说不思议熏者，则世间香熏非其同喻。又两物相离，使之相合则有熏义，彼蕴此中，一则不能。如遍三性，已遍无明，刀不割刀，指不指指，纵不思议，从何安立？】
第七次(九月十五日)
(续讲前节)《起信》之失，犹不止熏习不成而已，其不立正智无漏种子也，则于理失用义，于教违《楞伽》；其以三细六粗连贯而说也，则于理失差别，于教违《深密》。《楞伽》五法，真如正智并举而谈。《起信》无漏无种，真如自能离染成净，乃合正智真如为一，失体亦复失用也。《深密》平说八识，故八识可以同时而转，以是俱有依故；又识各有种，种生现行不妨相并故，因缘增上二用俱有故。《起信论》竖说八识，三细六粗次第而起，几似一类意识，八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之，《起信》与分别论大体相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立说之不尽当也又如此；凡善求佛法者自宜慎加拣择，明其是非。然而千余年来、奉为至宝，末流议论，鱼目混珠，惑人已久，此诚不可不一辨也；(即如《起信》有随顺入无心之说，谈者遂谓无分别是智，有分别是识，佛之遗教依智不依识，即是去识不用。然根本智无分别，而后得智则明明有分别，又与智相应者亦明明有分别之识，安可以无分别是智等概为解释？无分别有分别系有所对待之言，正未可以一句说死。至于佛教依智不依识云云，盖谓依智得证圆成而如量知依他起性，依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观《起信论》家所谈，非错解之甚乎？)今故因论正智有种而详言及之。
马鸣著《起信论》，立义虽多疏漏，然仅此一书不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述已传译者犹有数种。一、《六趣轮回经》，详谈六趣生死轮回，无甚精义。二、《大庄严论经》，归敬胁尊者而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说十二因缘事；此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说。三、《佛所行赞经》，与《大庄严论经》同其旨趣，而原典文辞特美。四、《尼乾子问无我经》。昔人于此未尝重视，然提法空要领而谈因缘生法俗有真无，实为法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本论》。此论亦有疑为伪作者，然其所谈五位，义极广博，甚可推重。所谓五位乃谈五义，非立五宗。一切诸法俱非位谈《大般若经》法无自性之义，一切诸法俱是位谈《阿毗达磨经》五姓齐被之义，无超次第渐转位谈《解深密经》三祗成佛之义，无余究竟总持位谈《楞伽经》乱住之义，周遍圆满广大位谈《华严经》帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍，而此论已概括其大义而无余(又其说果位有无量过患，故教化之用尽未来际；此既含有无姓之义，实为甚精)。是故马鸣所宏大乘不可但以《起信》一论相推测也。
第八、抉择二无我谈法无
【执之异名为我；烦恼障存则有人我，障其所知则有法执。】我者主宰义，人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名曰执。佛教大要无非破执二字。执著是众生，执破即是佛，而破执者则二无我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大业，贯彻法空。】盖智从悲起，所悲者深，故所修者广，所知者遍，而历时不得不久；自欲界人王至于色界诸禅(大乘直往菩萨必在色界成佛，与回心者异)，皆受极果，得以自在度生；故地前造十王业(人中铁金二轮王，欲界五天之王，色界初二四禅王)，而后得除所知障净尽，以贯彻法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证，但依小乘所不共者专谈法无。此在法相唯识两宗所修，又各有别。【三科(蕴、处、界)、缘起(十二有支)、处非处(善因果、不善因果)、根(二十二根)、六种善巧，法相所修。自性(八种识)、相应(诸心所)、色(诸所缘)、及无为(识体)，百法明门，一切唯识】；唯识所修。法相道理等视万法，有即说有，无即说无，故依他圆成真幻俱立，遍计本无不加增益；此之谓如量之证，【相应如如】；唯识道理独尊识法，摄一切法不离心王，识亦虚幻，法空无我(空就体言，无我就用言，三法印中合此二为一法印也)，【归无所得。】两宗究竟，【一极唱高，宁有容上！】
第九、抉择八识谈第八
凡夫小乘分别心粗，止知有六种识。盖前五识现前可知，第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识，了别之用依根而起，前五识既各依一根，第六识亦必有不与他识相共之根。前五识外缘实色(此说第八识所变非前五识所亲取名外缘)，故五根属于净色；第六识多内缘独影相分，待分别而后起，故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香、味、触，相分自有其种，即有能引见分之力。六识缘境，相分多随见分种而生，不复能引于见分，故第六识所依根必倍有势力助第六之能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识、自此识常与我执相应分别力强而言，得名为识；又自此识能发生第六而言，得名为根；盖一心法而有二义也。但此第七识性有转易，染净功能仍不能依彼恒存，知必更有受持之第八识在。立第八识而后一切染净起灭(此但功用隐显，非是法体有无。犹如熟睡时五识不起，非其功能断灭，特睡眠种子现行，前五识种隐而不现耳)，皆有依据，不同凭空来去；此盖大乘法相宗立义最精之处也。
法相宗之立第八识也，所依至教凡有五类，所依证成道理复有十种或八种。勘《唯识论》；
(一)五教十理及于八证而立此识。(第八识) 【此义在八段十义后，姑不必谈。然《显扬》先谈建立，后说体业，读者心朗；今虽不能详谈，亦必略表其目。其显近易知者，更抉一二别续而详之。】
五教大意 五教者，《阿毗达磨经》二颂为二，《解深密经》、《入楞伽经》各一颂，又合小乘共许经，乃有五也。第八识梵云阿赖耶，义译为藏(旧译阿梨耶，义为无没失)，凡具三义：能藏(持种)，所藏(受熏)，我爱执藏(第七识恒量所缘)。又梵云阿陀那，译为执持，亦有三义：执持，执受，执取。此种种义皆非前六识所能有。【五识无依义(为诸法依即所藏义)。六识无摄藏义(此即能藏义)。六识无执持法种，执受色根，执取结生相续义。】大乘四教证成此识，不外就此诸义立说。
初一教、《对法》颂云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。此颂以用显体，凡有三解：一解、初句明能生之因(界即是因)，次句明依持之缘(前五识既依五根即不能更持五根，必别有一识持之，即是第八)。因缘具而后有诸趣之染及涅槃之净。二解、初句说自性，次句说缘生，针对空宗立义；后二句同前。三解、初句明此识相续，次句明依他，三句明遍计，四句明圆成。此颂所明受熏及与依义，盖偏就所藏边为言。
第二教、同上经颂云：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。此颂明持种义，盖偏就能藏边言之。
第三教、《解深密经》颂云：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。以其执持、执受、执取三义，说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同，七计有主宰为我，而八则不尔也。所云执受又有二义：一、觉受义，执受根身而能领略。二、执持义，执受器界。至云恐彼执为我者，凡愚本有其俱生之我执，闻说不了，必更起分别我执，故不为说也。
第四教、《入楞伽经》颂云：藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖耶受熏即是所藏义，是显我爱执藏之恒时不舍，起则显能生诸法是持种能藏也。
第五教、合小乘诸密意经说而言。【大众…
《悲愤而后有学--欧阳竟无文集 第一编《佛学通论》唯识抉择谈》全文未完，请进入下页继续阅读…