..续本文上一页不可思议的、不可企及的神也就是创世主、救世主的形象。因此，对法的信仰在意义上绝非属于次级性质，而是佛教信仰结构中的一个基本因素。
要言之，只有对法有坚定的信仰，追随佛陀而走菩提之路才不会劳而无功。因为没有法，就无觉悟之道与所觉悟的真理，成佛即成为一种空想、一种戏论。考虑到学佛是从凡夫做起的，而佛教面对的主要是凡夫形态的众生，他们没有领悟真理的经验，没有尝到法味。因此，他们首先应该归敬、依止于佛陀之教，对佛陀之教信受奉行。也就是说，我们应该充分地意识到只要没有佛教智慧的生起，对法的真相就不可能有真正的把握，就应该正视对法的信仰的意义。
对法的信仰在性质上与对佛的信仰当然不同，对佛的信仰强调的是归敬、依止的情感，对法的信仰强调的是内在的认可以及对其的乐欲、希求心态。在后者裹面有两层意思：一者是忍可，即是对法的性质、内容、意义的一种认定，而这种认定是坚定的，不能被其他的相冲突的见解所引转，这在唯识学中称为“胜解”；二者是乐欲，即对法有一种乐欲、希求与之相合的内在倾向，以此为基础会激起一种实践法、颌悟法的不间断的行动，这就是修行，或者说，修习。
对法的信仰与对法的领悟也应该是具有明显差别的两种心相。在佛教这种以智慧为本的宗教中，对法的重视具有根本意义。对圣人而言，这体现在他们的修行方面皆是以体悟法为核心的，而对凡夫而言，却应该反映在对法的坚定的信仰取向上。凡夫之所以为凡夫，是因为他们的认识以及他们的生存状态对真理以及领悟真理有种种的或者说非常彻底的遮蔽，而且即使他们意识到这点，也常常因没有获得恰当的方法而不能去除障碍把握真实。所以当他们有缘亲近佛教时，佛教因为暗合他们的善根，而在他们眼裹显得可信，但此时他们并不能真正地理解与把握法。因此他们此时的态度在性质上只能是信仰层次的，此时最正确的引导方式是强化他们的这种态度，只有这样才能具足进入理解与亲证法的可能与条件，也就是熏培他们的善根，并使之逐渐成熟。认清法信仰的先决性是建立与保证菩提之道的前提之一。
传统中国佛教，也就是中国化佛教，如同对佛陀信仰一样，对法的信仰方面也颇为忽略，甚至可以说有一种意识上的缺失，这不能不说是一种弊端。他们对作为佛陀圣教量的法即教法的信仰强调不够，甚至可以说是忽视，他们重视的是对法的证悟，即证法，也就是重点在强调圣人对法的把握以及圣人的境界，即使对凡夫，也是从圣人以及圣人境界的角度来看待的。换言之，是把凡夫看成因位的圣人或者说潜在的圣人，甚至佛，而且在凡夫位上就开始直接强调对法的悟人，对圣人境界的体证。这种倾向与接引方式导致对法的信仰层次的忽略，这在修行的次第上意味着一种跳跃，所谓直超、顿悟。在某种意义上说，中国化佛教的传统的接引方式有意无意地迴避了对法的信仰问题。造对宿世修积了深厚而坚固的善根的利根人而言，当然是殊胜的。但对善根比较薄弱的初学者而言，它显然并非最恰当的度化方式。可以说，这种模式既体现了中国化佛教的长处，同时又暴露了它的缺点，其中最为显着的弊端就是有相当多的修行者堕入狂禅以及劳而无功的空转状态。这反映到理论的方面就是笼统空疏，而使初学者无从着力。所以强调对法的信仰层次并就此引导修行者逐渐去理解、进而把握法的真义，对佛教而言具有维系慧命的根本性意义。由信而悟，而非由悟而悟，应该成为佛学者的基本态度。但这种转变对中国佛教而言，无疑是任重而道速的。
4、小结
前文已经述及，归依佛、僧宝，必然会对法，即佛陀所证之证法与所立之教法，生起信；反过来，对法的信是归依佛陀、僧宝的基础。在此意义上，归依与信二者是相互依存而不相离的，所以《华严经》有云：“深心净信不可坏，恭敬供养一切佛，尊重正法及圣僧，信敬三宝故发心。”［5］正是归依与信的这种依存关系，保证二者形成的信仰的内在体性之同一，也保证二者可以互摄。
信仰由归依与信两大因素构成，而归依与信又各具内在结构。归依的体性为内在相，即澄净性，或者说，真诚性，归依的显现相为外在相，即归敬、依止二相。与此相似，信的体性作为内在相，是澄净性，而其显现相作为外在相，是忍可、乐欲二相。
如果进一步分析可以看出，归敬是归依之所依，即因相，依止是归依的果相。由对佛教对象的归敬，而后发起依止之心相，在此心的澄净性是为归依体性。忍可为信之所依，即信因，乐欲为信果，如《成唯识论》所云：“忍谓胜解，此即信因，乐欲谓欲，即是信果。”［6］即对佛教对象形成确定的认知，所谓胜解，并依此而对其生起乐欲、希求之心相，在此心的澄净性是为信体性。
由此可知，信仰具有三相，即因相，自相与果相。其中，因相即归敬与忍可二相；果相即依止与乐欲二相，而自相即澄净相。可图示如下：
简而言之，依于对三宝的归敬与忍可，而发起对三寅的依止与乐欲，此中心的澄净性即为信仰体性。
二、佛教信仰的意义
佛教信仰作为佛教的基本因素之一，不仅反映在佛教立教的意趣方面，而且也反映在佛教修学者的修行实践方面。作为凡夫的初发心者，佛教信仰的建立是他们成为佛教徒的标志，也是他们走向修行之路的起点。
在不同阶段，对信仰的显示方式是不一样的，即对归依与信二者偏重各有不同。其中，归依以归敬为所依，偏重情感方面，而信以忍可即胜解为所依，更偏重于智性方面。在众生的修行过程中，初期以归依方面为显相，在较后期则以信方面为显相。当然，在偏显的情况下，它们一个是摄有另一个的。具体而言，当显示归依时，内在是摄信的，同样，显示信时，必然摄有归依在内。
由此可知，最初进入佛门就以归依为先。行归依，也就是三皈依、三归依，实际上就是信仰的确立，既表明了对佛陀的归敬，又表明了对佛陀的净信，以佛陀为指导众生、覆护众生减除生死流转之苦与恐怖的根本依怙者与根本导师。这种融摄了信的皈依，也是新的生命意义的确立，意味着皈依者的生命走向从此发生了转折，开始学习以新的方式看待生命和万物。此时，皈依者应该而且必须以佛陀的追随者、佛法的修行者以及佛教的传承者来要求自己。在此基础上发起菩提心，由此明确树立作为未来佛的意识，开始学做佛，并准备承担起引领众生走向菩提道的历史性重任，最终通过菩提道而成佛。这种以皈依为特征的信仰的确立，对佛教徒而言其重要性实在是怎么强调也不过分。
佛教以智慧为本，因此，对信仰的显示更多是从信角度而言的。在这种情况下，归依方面就摄在信中。《心地观经》卷四云：“人佛法海，信为根本。”［7］此中将信喻为能人大海之舟，即以佛教之信为悟人一切佛法的根本方便。以信为能人在《大智度论》中也有直接阐述。《大智度论》卷一云：“佛法大海信为能人，智为能度。……若人心中有信清净，是人能人佛法。若无信，是人不能人佛法。……复次，经中说信如手，如人有手，人宝山中自在取实，有信亦如是，人佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中，自在所取；无信如无手，无手人人宝山中，则不能有所取，无信亦如是，人佛法宝山都无所得。……复次，佛法深远，更有佛乃能知，人有信者虽未作佛，以信力故能人佛法。”［8］此中将信喻为舟、手，皆是在方便意义上将信立为佛教之基本门径。除了对信在方便意义上的强调外，在《华严经》中还对信在发生学意义上予以阐释，如晋译《华严经》卷六贤首品云：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道；净信离垢心坚固，灭除懦慢恭敬本；信是宝藏第一法，为清净手受众行；信能舍离诸染着，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。”［9］此中，道元是指在发生学意义上的因以及根据，表示只有信的生起与具足才有菩提之道的发生与展开，而作为功德之母则意味着一切佛教的果实——功德——不论是解脱意义上的还是菩提意义上的，皆是依据于清净的信而产生、成熟、圆满的。又说信是“宝藏第一法”，明确指明了信仰在佛教教法中的特殊位置。
总之，从“元”与“母”、“能人”等角度对信仰的强调，直接凸显出信仰在佛教当中的前提与基础的意义。换言之，证悟法而成就佛果唯有通过发起对佛教的信仰才有可能，无信仰是绝不可能证悟真理的。所以，不论是小乘还是大乘，从根本而言皆是声闻教，即是佛陀运用其无上圆满的智慧随顺所证悟甚深微妙广大的境界，而为度化一切有缘众生而宣说，并为其弟子听闻、结集而成的。其中，从发生形式看，教法是佛陀亲口所宣说或者加持、许可其他圣者所宣说的。
但佛法的这种基本的声闻性在现今时代遭到挑战。现今时代以科学理性／精神为本质的科学文化一跃而为文化霸主，导致对一切传统文化以及宗教思想体系，皆以历史主义、经验主义、逻辑主义、人本主义的立场去观照，破坏了这些思想系统的宗教性以及其独特的价值观，造成所谓的“祛魅”效应。在这样的时代性面前，佛教也在劫难逃。科学理性将佛教的事实从历史事实与宗教神话的角度予以解构，进而否定大乘为佛陀亲口所宣说，结果，大乘的法体与大乘的信仰遭到广泛置疑，大乘的菩提之道被判为无据。这实际就是佛教所说的末法的世俗性的表现。从佛教本位的立场看，作为声闻性之大乘性的丧失根本就是大乘信仰的丧失，这对整个大乘教界而言不啻于毁灭性的灾难。要回复大乘的本来面目，重振菩提之道，唯有重新树立大乘信仰之法幢，强调与强化信仰的层面，才有可能。
大小乘作为声闻教这个基本性质决定了除佛教信仰之门外，别无进入佛教并最终证悟真实之门，这也就排除了当今在佛教界流行的所谓万教归…
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