..續本文上一頁不可思議的、不可企及的神也就是創世主、救世主的形象。因此，對法的信仰在意義上絕非屬于次級性質，而是佛教信仰結構中的一個基本因素。
要言之，只有對法有堅定的信仰，追隨佛陀而走菩提之路才不會勞而無功。因爲沒有法，就無覺悟之道與所覺悟的真理，成佛即成爲一種空想、一種戲論。考慮到學佛是從凡夫做起的，而佛教面對的主要是凡夫形態的衆生，他們沒有領悟真理的經驗，沒有嘗到法味。因此，他們首先應該歸敬、依止于佛陀之教，對佛陀之教信受奉行。也就是說，我們應該充分地意識到只要沒有佛教智慧的生起，對法的真相就不可能有真正的把握，就應該正視對法的信仰的意義。
對法的信仰在性質上與對佛的信仰當然不同，對佛的信仰強調的是歸敬、依止的情感，對法的信仰強調的是內在的認可以及對其的樂欲、希求心態。在後者裹面有兩層意思：一者是忍可，即是對法的性質、內容、意義的一種認定，而這種認定是堅定的，不能被其他的相沖突的見解所引轉，這在唯識學中稱爲“勝解”；二者是樂欲，即對法有一種樂欲、希求與之相合的內在傾向，以此爲基礎會激起一種實踐法、颌悟法的不間斷的行動，這就是修行，或者說，修習。
對法的信仰與對法的領悟也應該是具有明顯差別的兩種心相。在佛教這種以智慧爲本的宗教中，對法的重視具有根本意義。對聖人而言，這體現在他們的修行方面皆是以體悟法爲核心的，而對凡夫而言，卻應該反映在對法的堅定的信仰取向上。凡夫之所以爲凡夫，是因爲他們的認識以及他們的生存狀態對真理以及領悟真理有種種的或者說非常徹底的遮蔽，而且即使他們意識到這點，也常常因沒有獲得恰當的方法而不能去除障礙把握真實。所以當他們有緣親近佛教時，佛教因爲暗合他們的善根，而在他們眼裹顯得可信，但此時他們並不能真正地理解與把握法。因此他們此時的態度在性質上只能是信仰層次的，此時最正確的引導方式是強化他們的這種態度，只有這樣才能具足進入理解與親證法的可能與條件，也就是熏培他們的善根，並使之逐漸成熟。認清法信仰的先決性是建立與保證菩提之道的前提之一。
傳統中國佛教，也就是中國化佛教，如同對佛陀信仰一樣，對法的信仰方面也頗爲忽略，甚至可以說有一種意識上的缺失，這不能不說是一種弊端。他們對作爲佛陀聖教量的法即教法的信仰強調不夠，甚至可以說是忽視，他們重視的是對法的證悟，即證法，也就是重點在強調聖人對法的把握以及聖人的境界，即使對凡夫，也是從聖人以及聖人境界的角度來看待的。換言之，是把凡夫看成因位的聖人或者說潛在的聖人，甚至佛，而且在凡夫位上就開始直接強調對法的悟人，對聖人境界的體證。這種傾向與接引方式導致對法的信仰層次的忽略，這在修行的次第上意味著一種跳躍，所謂直超、頓悟。在某種意義上說，中國化佛教的傳統的接引方式有意無意地迴避了對法的信仰問題。造對宿世修積了深厚而堅固的善根的利根人而言，當然是殊勝的。但對善根比較薄弱的初學者而言，它顯然並非最恰當的度化方式。可以說，這種模式既體現了中國化佛教的長處，同時又暴露了它的缺點，其中最爲顯著的弊端就是有相當多的修行者墮入狂禅以及勞而無功的空轉狀態。這反映到理論的方面就是籠統空疏，而使初學者無從著力。所以強調對法的信仰層次並就此引導修行者逐漸去理解、進而把握法的真義，對佛教而言具有維系慧命的根本性意義。由信而悟，而非由悟而悟，應該成爲佛學者的基本態度。但這種轉變對中國佛教而言，無疑是任重而道速的。
4、小結
前文已經述及，歸依佛、僧寶，必然會對法，即佛陀所證之證法與所立之教法，生起信；反過來，對法的信是歸依佛陀、僧寶的基礎。在此意義上，歸依與信二者是相互依存而不相離的，所以《華嚴經》有雲：“深心淨信不可壞，恭敬供養一切佛，尊重正法及聖僧，信敬叁寶故發心。”［5］正是歸依與信的這種依存關系，保證二者形成的信仰的內在體性之同一，也保證二者可以互攝。
信仰由歸依與信兩大因素構成，而歸依與信又各具內在結構。歸依的體性爲內在相，即澄淨性，或者說，真誠性，歸依的顯現相爲外在相，即歸敬、依止二相。與此相似，信的體性作爲內在相，是澄淨性，而其顯現相作爲外在相，是忍可、樂欲二相。
如果進一步分析可以看出，歸敬是歸依之所依，即因相，依止是歸依的果相。由對佛教對象的歸敬，而後發起依止之心相，在此心的澄淨性是爲歸依體性。忍可爲信之所依，即信因，樂欲爲信果，如《成唯識論》所雲：“忍謂勝解，此即信因，樂欲謂欲，即是信果。”［6］即對佛教對象形成確定的認知，所謂勝解，並依此而對其生起樂欲、希求之心相，在此心的澄淨性是爲信體性。
由此可知，信仰具有叁相，即因相，自相與果相。其中，因相即歸敬與忍可二相；果相即依止與樂欲二相，而自相即澄淨相。可圖示如下：
簡而言之，依于對叁寶的歸敬與忍可，而發起對叁寅的依止與樂欲，此中心的澄淨性即爲信仰體性。
二、佛教信仰的意義
佛教信仰作爲佛教的基本因素之一，不僅反映在佛教立教的意趣方面，而且也反映在佛教修學者的修行實踐方面。作爲凡夫的初發心者，佛教信仰的建立是他們成爲佛教徒的標志，也是他們走向修行之路的起點。
在不同階段，對信仰的顯示方式是不一樣的，即對歸依與信二者偏重各有不同。其中，歸依以歸敬爲所依，偏重情感方面，而信以忍可即勝解爲所依，更偏重于智性方面。在衆生的修行過程中，初期以歸依方面爲顯相，在較後期則以信方面爲顯相。當然，在偏顯的情況下，它們一個是攝有另一個的。具體而言，當顯示歸依時，內在是攝信的，同樣，顯示信時，必然攝有歸依在內。
由此可知，最初進入佛門就以歸依爲先。行歸依，也就是叁皈依、叁歸依，實際上就是信仰的確立，既表明了對佛陀的歸敬，又表明了對佛陀的淨信，以佛陀爲指導衆生、覆護衆生減除生死流轉之苦與恐怖的根本依怙者與根本導師。這種融攝了信的皈依，也是新的生命意義的確立，意味著皈依者的生命走向從此發生了轉折，開始學習以新的方式看待生命和萬物。此時，皈依者應該而且必須以佛陀的追隨者、佛法的修行者以及佛教的傳承者來要求自己。在此基礎上發起菩提心，由此明確樹立作爲未來佛的意識，開始學做佛，並准備承擔起引領衆生走向菩提道的曆史性重任，最終通過菩提道而成佛。這種以皈依爲特征的信仰的確立，對佛教徒而言其重要性實在是怎麼強調也不過分。
佛教以智慧爲本，因此，對信仰的顯示更多是從信角度而言的。在這種情況下，歸依方面就攝在信中。《心地觀經》卷四雲：“人佛法海，信爲根本。”［7］此中將信喻爲能人大海之舟，即以佛教之信爲悟人一切佛法的根本方便。以信爲能人在《大智度論》中也有直接闡述。《大智度論》卷一雲：“佛法大海信爲能人，智爲能度。……若人心中有信清淨，是人能人佛法。若無信，是人不能人佛法。……複次，經中說信如手，如人有手，人寶山中自在取實，有信亦如是，人佛法無漏根、力、覺、道、禅定寶山中，自在所取；無信如無手，無手人人寶山中，則不能有所取，無信亦如是，人佛法寶山都無所得。……複次，佛法深遠，更有佛乃能知，人有信者雖未作佛，以信力故能人佛法。”［8］此中將信喻爲舟、手，皆是在方便意義上將信立爲佛教之基本門徑。除了對信在方便意義上的強調外，在《華嚴經》中還對信在發生學意義上予以闡釋，如晉譯《華嚴經》卷六賢首品雲：“信爲道元功德母，增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道；淨信離垢心堅固，滅除懦慢恭敬本；信是寶藏第一法，爲清淨手受衆行；信能舍離諸染著，信解微妙甚深法，信能轉勝成衆善，究竟必至如來處。”［9］此中，道元是指在發生學意義上的因以及根據，表示只有信的生起與具足才有菩提之道的發生與展開，而作爲功德之母則意味著一切佛教的果實——功德——不論是解脫意義上的還是菩提意義上的，皆是依據于清淨的信而産生、成熟、圓滿的。又說信是“寶藏第一法”，明確指明了信仰在佛教教法中的特殊位置。
總之，從“元”與“母”、“能人”等角度對信仰的強調，直接凸顯出信仰在佛教當中的前提與基礎的意義。換言之，證悟法而成就佛果唯有通過發起對佛教的信仰才有可能，無信仰是絕不可能證悟真理的。所以，不論是小乘還是大乘，從根本而言皆是聲聞教，即是佛陀運用其無上圓滿的智慧隨順所證悟甚深微妙廣大的境界，而爲度化一切有緣衆生而宣說，並爲其弟子聽聞、結集而成的。其中，從發生形式看，教法是佛陀親口所宣說或者加持、許可其他聖者所宣說的。
但佛法的這種基本的聲聞性在現今時代遭到挑戰。現今時代以科學理性／精神爲本質的科學文化一躍而爲文化霸主，導致對一切傳統文化以及宗教思想體系，皆以曆史主義、經驗主義、邏輯主義、人本主義的立場去觀照，破壞了這些思想系統的宗教性以及其獨特的價值觀，造成所謂的“祛魅”效應。在這樣的時代性面前，佛教也在劫難逃。科學理性將佛教的事實從曆史事實與宗教神話的角度予以解構，進而否定大乘爲佛陀親口所宣說，結果，大乘的法體與大乘的信仰遭到廣泛置疑，大乘的菩提之道被判爲無據。這實際就是佛教所說的末法的世俗性的表現。從佛教本位的立場看，作爲聲聞性之大乘性的喪失根本就是大乘信仰的喪失，這對整個大乘教界而言不啻于毀滅性的災難。要回複大乘的本來面目，重振菩提之道，唯有重新樹立大乘信仰之法幢，強調與強化信仰的層面，才有可能。
大小乘作爲聲聞教這個基本性質決定了除佛教信仰之門外，別無進入佛教並最終證悟真實之門，這也就排除了當今在佛教界流行的所謂萬教歸…
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