..續本文上一頁一之類的觀點。持這種見解的人斷言，不僅佛教，其他的宗教或者文化乃至科學，皆可以甚至必然會最終指向菩提。這種論調就世俗立場的多元化背景而言相當合情合理，但在佛教徒嘴裹說出卻顯得極爲荒唐可笑。因爲在傳統佛教眼中的種種外道如果能夠直接或間接地到達真理，考慮到這些外道作爲世俗見而與衆生的業力易于相應的性質，佛教的安立完全就是不必要的，或者說即使安立也不能顯出其殊勝之性。這在本質上“矮化”了佛教，也把真理予以完全的世俗化。佛教充其量只是人們探求真理的一種選擇而已，不再承許它是到達真理的必由之路，佛教作爲唯一清淨的菩提與解脫之道的立場瞬間即成崩潰之局，這當然不是佛教徒應取的立場，對佛教的危害極爲深遠。可以看出強調佛教信仰爲悟人真實的唯一門徑，是佛教徒維護佛教本位的唯一的立足之地。
大小乘佛教對佛教信仰的強調還表現在對佛教修法的安立方面。可以說，將信仰納入佛教修法系統既表明了佛教信仰在佛教本位立場上屬于前提與基礎的重要意義，而且表明了試圖在佛教修行中不斷強調與淨化佛教信仰的意趣。其中要注意，在一般的大小乘經典中，是多以信層面來闡釋信仰而把歸依攝在其中的，
在小乘解脫道的《雜阿含經》中，將信佛、信法、信僧、信戒稱爲四不壞信，從“不壞”意義上的判定直接標示了這種信仰的性質，從心相而言，即是揭出了佛教信仰的“清淨性”，所以又稱四不壞信爲四不壞淨。在《雜阿含經》中還將信列入五根(信根、精進根、念根、定根、慧根)、五力(信力、精進力、念力、定力、慧力)作爲信根、信力，在卷二十六雲：“何等爲信根
若比丘于如來所起淨信心，根本堅固，余沙門、婆羅門、諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及余世間，無能沮壞其心者，是名信根。”［10］此中以根喻信之堅固，在該經中信根與四不壞淨(信)相通；而信力指信根的增上力用，具有破壞邪信、不爲世間的一切所引奪的功能。在五根、五力的次第中，從邏輯以及發生學意義上而言，信皆是定與慧的前提。換言之，雖然最終通過慧可以超越信仰的狀態，但離開信仰是不能導向智慧爲本質的覺悟的。
在小乘、大乘的心識理論中，認爲信實際是一個心所。在此意義上看信，可知心之澄淨相是通過信心所隨心生起而與心相應而轉的結果。換言之，當信心所生起時，雜染性質之心所不再生起，而唯有善心所與心相應俱起，此時，由于信心所的澄淨性，而心即表現出相應的澄淨相。大乘的瑜伽行派對信心所的意義闡釋得最爲清晰，在十一個善心所中，信心所被置于首位。在一般的印象中，瑜伽行派唯識傳統似乎是拘泥于繁瑣名相而不注重踐行的，因此，人們經常理所當然地推論唯識學一定對信仰不會重視，但實際的情形出乎他們的意料，唯識學作爲佛教觀修的一個完整體系，對信卻是異乎尋常的重視，可以認爲，將信心所強調爲諸善心所之首，不能不說反映了在印度的佛教傳統中佛教信仰作爲安立佛教教理與發起修持的前提，一直是被重點強調的基本要素之一。此中將信仰作爲修持之前提容易得到認同，但視信仰爲安立教理的前提可能會引起疑惑。其實道理是相當簡單的，安立佛教的意趣是引導衆生悟人真實，但安立的前提是須觀待于衆生具有信仰的可能，否則引導衆生即成空話，在此意義上，信仰的確應爲安立佛教教理的前提。
對佛教整體從修持活動的角度觀察，一般表述爲信、解、行，證的結構關系。其中，信成爲解、行、證之基礎。具體而言，對信的作用與意義必須在四顼過程的邏輯關系中進行思考。信是後叁顼的前提，換言之，沒有信，是不可能有後叁者代表的過程發生的可能。但必須注意，四者雖然在發生論意義—廠有先後發生的曆時含義，甚至可說信作爲後叁顼發生的基礎，具有寬泛意義上的因的含義，但不能將信簡單理解爲後叁者發生的直接原因。在此結構中，信的前提意義也不能理解爲佛教的本質因素，因爲最終的證所對應的智慧的生起，才是佛教的根本所在。如果按照這種方式解讀，即可看到信、解、行、證正好構成了一個超越的順序，即在佛教修行的意義上，後者是對前者的超越，而最終要達到的目標是佛教智慧的生起與圓滿，即圓滿真理的獲得。
相應于修持活動的信解行證的結構順序，在中國佛教中有對菩薩行位的階次區分，即著名的五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺(佛覺)。此中以十信爲先，而以無上正等正覺爲最後，而且就十信——信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、回向心、護法心、戒心、願心——而言，亦以信心爲首。即在菩薩階位中，信心爲前提與基礎，覺悟爲目的。五十二位不僅指示了菩薩行前進的方向，而且也直接反映了修行中境界的次第提升，但這一切是以佛教信仰爲起點的。凡夫以信仰爲起點，經過菩薩行的不懈修習，漸漸而有從信到解、到慧的不斷超越，最終即是圓滿覺悟的實現，
簡言之，佛教以信爲人門，但終極目標不是停留在原地不動，而是通過行解的相應引生智慧禹體的覺悟。此亦凸顯出了佛教的信仰與其他宗教形態的信仰的本質不同。一般而言，世間其他種種宗教的信仰是具有根本與絕對的意義，其信徒在整個宗教實踐中只有對信仰體認程度的加深，而不會有對信仰的超越。這也是佛教不被稱爲信仰的宗教而被稱爲智慧的宗教的根本原因：
在傳統中國佛教中，偏重從聖人的角度看待凡夫，將凡夫以及凡夫的境界本質上直接等同于聖人以及聖人的境界，由此建立圓頓的直截的修行方法，導致對作爲起修前提的信仰的漠視，以及對廣大菩薩行的消解
可以說，中國傳統佛教這種唯重智慧與境界的偏頗，在相當意義上違背了佛教的基于信仰的修行精神，應該予以徹底反思與批判，否則中國佛教仍會陷于空轉與狂禅的泥潭不可自拔。
叁、佛教信仰的內容
佛教信仰是依據內在之心定義的，但作爲信仰所依之心的生起必然要求對象的存在，換言之，如果說信仰有其能信仰的一面，必然有其所信仰的一面，後者即是信仰之對象或者說內容：前文說明了佛教信仰是進入佛教之門徑，是佛教言教安立，特別是修學者修持的出發點，但最終會爲佛教智慧所超越。佛教信仰的這種特殊性在其所信仰的內容方面直接體現了出來。一般的宗教信仰是以對其教主的信仰爲中心的，但佛教信仰除對佛陀的歸敬、依止外，還有對法的忍可、樂欲，正是後者最終引起覺悟的發生而超越信仰。這體現了佛教信仰的內容在人方面與法方面的平等重要性。在這二方面中，就佛教的具體發生的曆史看，中國傳統佛教對法的方面強調更多，這是出于佛教以覺悟爲本質與目標的特點所決定的：但這不能不說是一種偏頗。因爲佛是法的根本覺悟者、根本開顯者、根本建立者、根本弘揚者，重視對佛陀的皈敬是理所當然的。而且，隨著由于衆生共業的影響而呈現的各種障礙的不斷加固，衆生的善根愈加薄弱，對佛法的受持能力在總體上不斷減弱，佛教弘傅由正法、像法而進人末法階段，在這樣的大勢因緣下，衆生爲邪見與煩惱所困擾，對他們僅僅強調法或者對法的信仰顯然並非最善，還必須高揚對佛以及佛陀聖弟子的信仰，以此與末法衆生廣結佛綠，或者說爲他們廣種福田。實際上，對人、法兩方面的平等強調從信仰角度看是最恰當的，而且佛與法本不相離，在此意義上，對二者的平等強調有助于此兩方面的信仰相互增上，是一種相當善巧的引導辦法。當然，針對不同對象，可以強調不同的側重點，這是沒有問題的，但這已經是弘揚的具體的善巧方便方面了，不同于在這裹主要關注的信仰的原則方面。
佛教信仰的內容就基本特點而言有人、法兩方面，但考慮到佛教的安立在于引導衆生進入佛道，因此，在信仰對象的人方面除衆生根本依止的佛陀外，還應有引導衆生的主力軍——包括大小乘聖者在內的和合之僧衆。這樣，在佛教中不僅強調對佛陀的歸依，也強調對僧的歸依。對佛、法、僧的信仰，成爲佛教信仰的基本內容，這在佛教的叁皈依即對佛、法、僧的皈依中得到了明確表達。
1、作爲佛教信仰建立基點的佛信仰
佛教信仰首先表現在對佛陀的歸敬、依止方面，換言之，佛陀信仰，亦即對佛陀的信仰，是建立佛教信仰的基本出發點。爲了更清楚地考察佛陀信仰對佛教的重要性，須對佛陀在佛教的整個教理體系以及教化體系中的地位作一簡單分析。可歸納爲幾點：
第一，從佛教的實踐看，佛陀是唯一圓滿證悟真理者，所謂自覺、覺他、覺行圓滿者。反映在自利方面，佛陀是徹底解脫了煩惱障與所知障者，而反映在利他方面，是將衆生度到應度位置者，而且在成佛後，繼續無休息地任運度化衆生。佛陀通過自己大智大悲的菩薩行獲得圓滿覺悟，爲衆生示現了解脫與菩提的道路，在流轉、苦難的世間樹立了一座指向佛境的永恒路標。由此，佛陀被賦予如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上上、調禦丈夫、天人師、佛婆伽、世尊等殊勝稱號。所以，渴求解脫與覺悟的衆生敬仰佛陀、追隨佛陀、懷念佛陀、學習佛陀，佛陀成爲一切衆生解脫與覺悟的根本榜樣。
第二，從佛教真理看，甚深、廣大、微妙之殊勝境界是佛陀以智慧揭示的，所以佛陀是佛法真理的根本開顯者。雖然真理常在，但爲世間相所遮蔽，衆生以分別心是無從窺見的。唯有佛陀徹底地、完全地將遮蔽清除，唯在其智慧中真理的本來面目才無遺地顯現。佛陀如同永恒的燈塔，驅散了世間種種執見，彰顯出一切真實。因此，佛陀作爲真理的圓滿悟人與善巧開顯者，也是真理標准的源泉。
第叁，從佛教全體教法看，不論是小乘還是大乘皆認爲其教法體系皆源自于佛陀的安立，換言之，小乘體以及大乘體皆爲佛陀所親自揭闡。就現今與曆史上顯現的佛教教法而言，其建立者是釋迦牟尼佛。雖然小乘承認過去、未來皆會…
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