..续本文上一页一之类的观点。持这种见解的人断言，不仅佛教，其他的宗教或者文化乃至科学，皆可以甚至必然会最终指向菩提。这种论调就世俗立场的多元化背景而言相当合情合理，但在佛教徒嘴裹说出却显得极为荒唐可笑。因为在传统佛教眼中的种种外道如果能够直接或间接地到达真理，考虑到这些外道作为世俗见而与众生的业力易于相应的性质，佛教的安立完全就是不必要的，或者说即使安立也不能显出其殊胜之性。这在本质上“矮化”了佛教，也把真理予以完全的世俗化。佛教充其量只是人们探求真理的一种选择而已，不再承许它是到达真理的必由之路，佛教作为唯一清净的菩提与解脱之道的立场瞬间即成崩溃之局，这当然不是佛教徒应取的立场，对佛教的危害极为深远。可以看出强调佛教信仰为悟人真实的唯一门径，是佛教徒维护佛教本位的唯一的立足之地。
大小乘佛教对佛教信仰的强调还表现在对佛教修法的安立方面。可以说，将信仰纳入佛教修法系统既表明了佛教信仰在佛教本位立场上属于前提与基础的重要意义，而且表明了试图在佛教修行中不断强调与净化佛教信仰的意趣。其中要注意，在一般的大小乘经典中，是多以信层面来阐释信仰而把归依摄在其中的，
在小乘解脱道的《杂阿含经》中，将信佛、信法、信僧、信戒称为四不坏信，从“不坏”意义上的判定直接标示了这种信仰的性质，从心相而言，即是揭出了佛教信仰的“清净性”，所以又称四不坏信为四不坏净。在《杂阿含经》中还将信列入五根(信根、精进根、念根、定根、慧根)、五力(信力、精进力、念力、定力、慧力)作为信根、信力，在卷二十六云：“何等为信根
若比丘于如来所起净信心，根本坚固，余沙门、婆罗门、诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及余世间，无能沮坏其心者，是名信根。”［10］此中以根喻信之坚固，在该经中信根与四不坏净(信)相通；而信力指信根的增上力用，具有破坏邪信、不为世间的一切所引夺的功能。在五根、五力的次第中，从逻辑以及发生学意义上而言，信皆是定与慧的前提。换言之，虽然最终通过慧可以超越信仰的状态，但离开信仰是不能导向智慧为本质的觉悟的。
在小乘、大乘的心识理论中，认为信实际是一个心所。在此意义上看信，可知心之澄净相是通过信心所随心生起而与心相应而转的结果。换言之，当信心所生起时，杂染性质之心所不再生起，而唯有善心所与心相应俱起，此时，由于信心所的澄净性，而心即表现出相应的澄净相。大乘的瑜伽行派对信心所的意义阐释得最为清晰，在十一个善心所中，信心所被置于首位。在一般的印象中，瑜伽行派唯识传统似乎是拘泥于繁琐名相而不注重践行的，因此，人们经常理所当然地推论唯识学一定对信仰不会重视，但实际的情形出乎他们的意料，唯识学作为佛教观修的一个完整体系，对信却是异乎寻常的重视，可以认为，将信心所强调为诸善心所之首，不能不说反映了在印度的佛教传统中佛教信仰作为安立佛教教理与发起修持的前提，一直是被重点强调的基本要素之一。此中将信仰作为修持之前提容易得到认同，但视信仰为安立教理的前提可能会引起疑惑。其实道理是相当简单的，安立佛教的意趣是引导众生悟人真实，但安立的前提是须观待于众生具有信仰的可能，否则引导众生即成空话，在此意义上，信仰的确应为安立佛教教理的前提。
对佛教整体从修持活动的角度观察，一般表述为信、解、行，证的结构关系。其中，信成为解、行、证之基础。具体而言，对信的作用与意义必须在四顼过程的逻辑关系中进行思考。信是后三顼的前提，换言之，没有信，是不可能有后三者代表的过程发生的可能。但必须注意，四者虽然在发生论意义—厂有先后发生的历时含义，甚至可说信作为后三顼发生的基础，具有宽泛意义上的因的含义，但不能将信简单理解为后三者发生的直接原因。在此结构中，信的前提意义也不能理解为佛教的本质因素，因为最终的证所对应的智慧的生起，才是佛教的根本所在。如果按照这种方式解读，即可看到信、解、行、证正好构成了一个超越的顺序，即在佛教修行的意义上，后者是对前者的超越，而最终要达到的目标是佛教智慧的生起与圆满，即圆满真理的获得。
相应于修持活动的信解行证的结构顺序，在中国佛教中有对菩萨行位的阶次区分，即著名的五十二位——十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉(佛觉)。此中以十信为先，而以无上正等正觉为最后，而且就十信——信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、回向心、护法心、戒心、愿心——而言，亦以信心为首。即在菩萨阶位中，信心为前提与基础，觉悟为目的。五十二位不仅指示了菩萨行前进的方向，而且也直接反映了修行中境界的次第提升，但这一切是以佛教信仰为起点的。凡夫以信仰为起点，经过菩萨行的不懈修习，渐渐而有从信到解、到慧的不断超越，最终即是圆满觉悟的实现，
简言之，佛教以信为人门，但终极目标不是停留在原地不动，而是通过行解的相应引生智慧禹体的觉悟。此亦凸显出了佛教的信仰与其他宗教形态的信仰的本质不同。一般而言，世间其他种种宗教的信仰是具有根本与绝对的意义，其信徒在整个宗教实践中只有对信仰体认程度的加深，而不会有对信仰的超越。这也是佛教不被称为信仰的宗教而被称为智慧的宗教的根本原因：
在传统中国佛教中，偏重从圣人的角度看待凡夫，将凡夫以及凡夫的境界本质上直接等同于圣人以及圣人的境界，由此建立圆顿的直截的修行方法，导致对作为起修前提的信仰的漠视，以及对广大菩萨行的消解
可以说，中国传统佛教这种唯重智慧与境界的偏颇，在相当意义上违背了佛教的基于信仰的修行精神，应该予以彻底反思与批判，否则中国佛教仍会陷于空转与狂禅的泥潭不可自拔。
三、佛教信仰的内容
佛教信仰是依据内在之心定义的，但作为信仰所依之心的生起必然要求对象的存在，换言之，如果说信仰有其能信仰的一面，必然有其所信仰的一面，后者即是信仰之对象或者说内容：前文说明了佛教信仰是进入佛教之门径，是佛教言教安立，特别是修学者修持的出发点，但最终会为佛教智慧所超越。佛教信仰的这种特殊性在其所信仰的内容方面直接体现了出来。一般的宗教信仰是以对其教主的信仰为中心的，但佛教信仰除对佛陀的归敬、依止外，还有对法的忍可、乐欲，正是后者最终引起觉悟的发生而超越信仰。这体现了佛教信仰的内容在人方面与法方面的平等重要性。在这二方面中，就佛教的具体发生的历史看，中国传统佛教对法的方面强调更多，这是出于佛教以觉悟为本质与目标的特点所决定的：但这不能不说是一种偏颇。因为佛是法的根本觉悟者、根本开显者、根本建立者、根本弘扬者，重视对佛陀的皈敬是理所当然的。而且，随着由于众生共业的影响而呈现的各种障碍的不断加固，众生的善根愈加薄弱，对佛法的受持能力在总体上不断减弱，佛教弘傅由正法、像法而进人末法阶段，在这样的大势因缘下，众生为邪见与烦恼所困扰，对他们仅仅强调法或者对法的信仰显然并非最善，还必须高扬对佛以及佛陀圣弟子的信仰，以此与末法众生广结佛绿，或者说为他们广种福田。实际上，对人、法两方面的平等强调从信仰角度看是最恰当的，而且佛与法本不相离，在此意义上，对二者的平等强调有助于此两方面的信仰相互增上，是一种相当善巧的引导办法。当然，针对不同对象，可以强调不同的侧重点，这是没有问题的，但这已经是弘扬的具体的善巧方便方面了，不同于在这裹主要关注的信仰的原则方面。
佛教信仰的内容就基本特点而言有人、法两方面，但考虑到佛教的安立在于引导众生进入佛道，因此，在信仰对象的人方面除众生根本依止的佛陀外，还应有引导众生的主力军——包括大小乘圣者在内的和合之僧众。这样，在佛教中不仅强调对佛陀的归依，也强调对僧的归依。对佛、法、僧的信仰，成为佛教信仰的基本内容，这在佛教的三皈依即对佛、法、僧的皈依中得到了明确表达。
1、作为佛教信仰建立基点的佛信仰
佛教信仰首先表现在对佛陀的归敬、依止方面，换言之，佛陀信仰，亦即对佛陀的信仰，是建立佛教信仰的基本出发点。为了更清楚地考察佛陀信仰对佛教的重要性，须对佛陀在佛教的整个教理体系以及教化体系中的地位作一简单分析。可归纳为几点：
第一，从佛教的实践看，佛陀是唯一圆满证悟真理者，所谓自觉、觉他、觉行圆满者。反映在自利方面，佛陀是彻底解脱了烦恼障与所知障者，而反映在利他方面，是将众生度到应度位置者，而且在成佛后，继续无休息地任运度化众生。佛陀通过自己大智大悲的菩萨行获得圆满觉悟，为众生示现了解脱与菩提的道路，在流转、苦难的世间树立了一座指向佛境的永恒路标。由此，佛陀被赋予如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上上、调御丈夫、天人师、佛婆伽、世尊等殊胜称号。所以，渴求解脱与觉悟的众生敬仰佛陀、追随佛陀、怀念佛陀、学习佛陀，佛陀成为一切众生解脱与觉悟的根本榜样。
第二，从佛教真理看，甚深、广大、微妙之殊胜境界是佛陀以智慧揭示的，所以佛陀是佛法真理的根本开显者。虽然真理常在，但为世间相所遮蔽，众生以分别心是无从窥见的。唯有佛陀彻底地、完全地将遮蔽清除，唯在其智慧中真理的本来面目才无遗地显现。佛陀如同永恒的灯塔，驱散了世间种种执见，彰显出一切真实。因此，佛陀作为真理的圆满悟人与善巧开显者，也是真理标准的源泉。
第三，从佛教全体教法看，不论是小乘还是大乘皆认为其教法体系皆源自于佛陀的安立，换言之，小乘体以及大乘体皆为佛陀所亲自揭阐。就现今与历史上显现的佛教教法而言，其建立者是释迦牟尼佛。虽然小乘承认过去、未来皆会…
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