..续本文上一页有其他佛陀出现，大乘认为过去、现在、将来皆有十方诸佛存在，但却是释迦牟尼佛的觉悟直接导致此期教法的成立。佛陀本着普度众生的大悲心，以智慧观照众生的根器、心行以及众绿，而善巧安立种种言教，方便度化有缘众生。《妙法莲华经》卷一方便品云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。……云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世
诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生人佛知见道故出现于世。……是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”［11］即佛陀以大悲心、大智慧善巧安立教法，方便开显一切众生诸佛所证境界，以令一切众生悟人此境界，因此，佛陀是佛教的根本建立者，亦是佛教的根本弘扬者，是一切众生解脱与菩提的根本导师。
总之，佛陀作为佛教的解脱与觉悟的先行成就者，佛教真理的根本开显者，佛教教法的根本建立者与根本弘扬者，众生趣向觉悟与解脱的根本依怙与根本导师，当然是佛教信仰的首要对象，即是希欲解脱与菩提的众生所信仰及所归依与信的对象，因此，在体现佛教信仰对象的三宝中被置于首位，以此三宝固定佛陀作为佛教信仰的基点，在佛教中是被广泛接受的。不过，在佛教大乘密宗中，将皈依上师从皈依僧中区分出来而成四皈依，并将皈依上师置于皈依佛之上，不能不说是一种变异性发展。这对强调上师对佛教修行者的直接指导作用是重要的，但亦不可避免带来严重的后遗症，即对佛陀信仰的淡化，甚至虚化，特别是末法时期，过分强调信仰上师而不是佛陀，对佛教的纯正性绝对是一种巨大的威胁。这如同中国化佛教中强调祖师禅而非如来禅，相当于以祖师代替佛陀，亦存在相似的弊端。
须特别注意，对佛陀的信仰绝非是对造物主、救世主的那种信仰。佛陀作为觉悟者，只是众生走上解脱与菩提之路的先行者、示范者、指引者，而非众生苦难生活与命运的拯救者。就根本而言，众生解脱与觉悟的主要因素还在自身，佛陀以及其他圣者的作用虽然极为重要，但在性质上仅是一种增上缘，即是一种辅助作用。小乘认为，一切众生皆有解脱的可能性，在解脱时在解脱相上皆与佛陀平等，他们间的差别仅是智慧不同而已。而大乘认为，一切众生皆有成佛的可能性，在觉悟时在菩提相与解脱相上皆与佛陀平等，所以一切众生在因位本性上与佛平等，在果位现实地与佛平等。因此，绝不可将对佛的信仰与世间宗教对上帝的崇拜混淆起来。在此意义上，中国乃至东亚范围内的佛教净土思想的一些过度发展，比如主张行者往生净土，并非靠修菩萨行而积累的功德，而是依靠阿弥陀佛的果德力的加持，这样的阿弥陀佛法力无边，无异有拯救力的上帝，明显偏离佛教基本精神，是一种相似佛教。
2、作为佛教信仰之根本的法信仰
对法的信仰在佛教信仰结构中是紧接于对佛的信仰而强调的，这反映在三皈依中即是将皈依法列在第二位。此中的法具有两种基本含义：一者是证法，一者是教法。证法是一种内证的境界，是佛陀在觉悟中以智慧所亲证的，具有甚深微妙的性质，这在小乘以及大乘中是共许的。但实际上，此二乘所证法是有很大差异的。小乘依解脱相所显现的证法是四谛十二因缘，法尔存在，所谓“非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住”。此法虽然常住，但被世间的种种相以及世间的种种见所遮蔽，而不能显现，因此说马甚深。而—，旦被圆满地证悟，即作为智慧的境界而显现出微妙的作用，即有解脱的发牛，因此说马微妙。小乘的所证境界虽然微妙甚深，但并非是完全离言的，这与大乘所证之法性质迥然不同、大乘的所证法是佛陀依菩提相所显现，是最为微妙、甚深的殊胜境界。由其不可思议、不可言说、不可譬喻，所谓“言语道断、心行处灭”，说为甚深；由对此境界的证悟即意味圆满的正觉，说为微妙；更由包括一切真理，说为广大，
就实而言，不论是根据小乘还是根据大乘，佛陀之所证境界皆不能直接地传达给众生，所以当佛陀度化众生时，就观待于众生善根因缘与障碍，以无比的大悲心以及圆满的智慧，善巧安立种种的言教，一方面用以方便开显甚深的内证境界，而成立教理方面；另一方面用以方便地引导众生悟人此等境界，而成立行法方面，证法以及摄教理与行法的教法，在根本上是佛陀所证悟与所安立的，是与佛陀的智慧相应并且是佛陀的无漏功德所显现的，具有无上的清净性。因此，凡夫为无始业力所引生的虚妄分别心是不能理解、把握的，即使有指向解脱与菩提的善根显现，也因体性非彻底清净，以及势力甚为赢弱，亦无法直接把握。在此意义上，作为凡夫的初发心者虽急欲证悟真理，但对待佛陀的证法与教法必然唯有采取一种信仰的取向。换言之，他们首先必须在内心相信佛陀的证法与教法的殊胜性，才会有进一步的理解与证悟的可能性，否则佛教以证悟为目的的修行就不可能发生。正因为作为证法与教法之佛法是修行者所行以及以行所证者，所以在佛教信仰的内容结构中是具有根本性意义的。由此，法信仰具有与佛信仰相重的地位-二者在信仰结构中的关系可以这样判定，佛信仰是前提性质，而法信仰是根本性质-
有一点易于引起误解，这裹必须再略加澄清与强调。在教、证二法中，证法唯有圣者才能有所证悟，唯有佛陀才能圆满证悟，而初发心者不可能直接把握，唯有信其存在，唯有信其可被证悟，这是易于理解的，但要说教法对初发心者而言亦是不易直接理解，似乎就相当悖理。但作为凡夫的初学者初发心向道，如前所述，其善根薄弱，易为世间相与世间见所遮蔽，而且其本身的世间性质，不易直接把握随顺甚深证境的教法，也就是说，不易领悟佛陀教法的意趣，因此，他们对待教法仍是在信仰层次上的受持。简言之，对初学者而言，应明确地意识到，一切出世性质之法，首先是要在信仰的意义上去信受，在此基础上才能有真正意义上的理解，乃至悟人。否则，以己意揣度佛意甚至以己意代替佛意的现象，会不可避免地出现。在中国化佛教中，由于直谈对法的悟人，而不强调在信受法的基础上的闻思，导致狂禅以及“佛心自用”乃至种种“相似佛法”等弊端产生，是一个深刻教训。
探讨法信仰的一个重要方面，是必须辨清小乘与大乘对所信仰的法的立场。小乘的《阿含经》反复宣说佛陀的无上正等正觉所证即是四谛十二因缘，而且强调唯有圆满证悟四谛十二因缘才能获得解脱。据此境界而安立的种种教理以及行法，形成了小乘的种种教法。显然，在小乘意义上对法的信仰，即是对此四；谛十二因缘及其随顺法的信受。《人阿毗达磨论》卷上云：“信，谓令心于境澄浮，谓于三宝因果相属有性等中，现前忍许，故名为信。”［12］因果等即指四谛十二因缘。《阿毗达磨俱舍论》卷四亦提到类似说法，云：“此中信者，令心澄浮。有说：于谛实业果中，现前忍许，故名为信。”［13］其中的业果指善恶业及其所引果，谛即四谛，因此，谛实业果即指四谛十二因缘。不仅这些引文，实际整个小乘皆认为小乘所信仰之法是四谛、十二因缘及其相应者。于此等法心忍可、乐欲而具的澄净之相，亦即真诚之相，即是小乘对法的信仰体相。
但大乘所信仰之法不同于小乘之所安立。小乘偏重于烦恼、业与苦的灭除，在果上显现的是寂灭相；大乘偏重于种种执见的破除，在果上显现的是菩提相。所以不同于小乘关注生命的流转与还灭，大乘关注一切事物的实相。依于、随顺于甚深、微妙、广大性的实相安立的教法，如略摄，即为境、行、果，具有不可思议的妙用与功德。在大乘意义上建立的法信仰，即是以此等殊胜之法为所信受的对象。《成唯识论》六卷云：“云何为信
于实德能深忍、乐欲，心净为性。对治不信、乐善为业。然信差别略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故；二、信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故；三、信有能，谓于一切世出世善深信有力能得能成，起希望故。”［14］此中所谈即为大乘所信受之法，是佛作为大菩提者所证悟与所安立，具有真实性、胜德性、殊能性。因此，对大乘法及其所显之甚深境界，不仅要相信，乃至坚信其真实存在，而且要相信，乃至坚信其具有殊胜之功德与作用。在此意义上由忍可、乐欲而具的真诚之心相，亦即澄净之心相，即是大乘对法的信仰体相。
3、作为佛教信仰的现实表征的僧信仰
相对于佛信仰、法信仰而言，僧信仰的意义并不那么显而易见。僧信仰在佛教信仰结构中，被作为必要的一环安立于三宝中，是佛教徒进人佛门要求宣誓尊奉的基本内容之一，绝非戏言。下面就略析其依据何在。
僧，梵文是salnzha，是和合之义，转为和合之众、众、和合之团体等义。在佛教中可指单个佛教修行者，但多指和合之佛教出家众。佛教的僧信仰是在佛陀的教化过程中形成，不同于佛信仰与法信仰是在佛陀获得正觉初转*轮即得成立。从佛陀最初以大解脱者相度化众生始，就不断有人追随他出家修行。佛教的这些出家修行者，皆称为僧。如《杂阿含经》卷二十二云：“云何名僧
彼长者言：若婆罗门种剃除须发，着袈裟衣，正信，非家，而随佛出家；或刹利种、昆舍种、首陀罗种善男子等剃除须发，着袈裟衣，正信，非家，彼佛出家而随出家；是名为僧。”［15］这些出家者由于佛陀亲自接引，证果者众多，其中相当多证得小乘最高果位阿罗汉。证果之圣弟子们多代佛弘法，而将佛教弘传开来，他们成为修行与弘法的主要力量，亦是除佛陀外的修行指导者与依止者。由于圣弟子在出家众中的重要地位，僧从出家人意义上立名，转以圣弟子意义上立名。这是在小乘个体意义上的僧义。在大乘意义上，菩萨僧亦可指个体性的菩萨，但僧在和合之众意义上用得更多。其中又分为以圣…
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