..續本文上一頁有其他佛陀出現，大乘認爲過去、現在、將來皆有十方諸佛存在，但卻是釋迦牟尼佛的覺悟直接導致此期教法的成立。佛陀本著普度衆生的大悲心，以智慧觀照衆生的根器、心行以及衆綠，而善巧安立種種言教，方便度化有緣衆生。《妙法蓮華經》卷一方便品雲：“諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世。……雲何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現于世
諸佛世尊欲令衆生開佛知見使得清淨故出現于世；欲示衆生佛之知見故出現于世；欲令衆生悟佛知見故出現于世；欲令衆生人佛知見道故出現于世。……是爲諸佛以一大事因緣故出現于世。”［11］即佛陀以大悲心、大智慧善巧安立教法，方便開顯一切衆生諸佛所證境界，以令一切衆生悟人此境界，因此，佛陀是佛教的根本建立者，亦是佛教的根本弘揚者，是一切衆生解脫與菩提的根本導師。
總之，佛陀作爲佛教的解脫與覺悟的先行成就者，佛教真理的根本開顯者，佛教教法的根本建立者與根本弘揚者，衆生趣向覺悟與解脫的根本依怙與根本導師，當然是佛教信仰的首要對象，即是希欲解脫與菩提的衆生所信仰及所歸依與信的對象，因此，在體現佛教信仰對象的叁寶中被置于首位，以此叁寶固定佛陀作爲佛教信仰的基點，在佛教中是被廣泛接受的。不過，在佛教大乘密宗中，將皈依上師從皈依僧中區分出來而成四皈依，並將皈依上師置于皈依佛之上，不能不說是一種變異性發展。這對強調上師對佛教修行者的直接指導作用是重要的，但亦不可避免帶來嚴重的後遺症，即對佛陀信仰的淡化，甚至虛化，特別是末法時期，過分強調信仰上師而不是佛陀，對佛教的純正性絕對是一種巨大的威脅。這如同中國化佛教中強調祖師禅而非如來禅，相當于以祖師代替佛陀，亦存在相似的弊端。
須特別注意，對佛陀的信仰絕非是對造物主、救世主的那種信仰。佛陀作爲覺悟者，只是衆生走上解脫與菩提之路的先行者、示範者、指引者，而非衆生苦難生活與命運的拯救者。就根本而言，衆生解脫與覺悟的主要因素還在自身，佛陀以及其他聖者的作用雖然極爲重要，但在性質上僅是一種增上緣，即是一種輔助作用。小乘認爲，一切衆生皆有解脫的可能性，在解脫時在解脫相上皆與佛陀平等，他們間的差別僅是智慧不同而已。而大乘認爲，一切衆生皆有成佛的可能性，在覺悟時在菩提相與解脫相上皆與佛陀平等，所以一切衆生在因位本性上與佛平等，在果位現實地與佛平等。因此，絕不可將對佛的信仰與世間宗教對上帝的崇拜混淆起來。在此意義上，中國乃至東亞範圍內的佛教淨土思想的一些過度發展，比如主張行者往生淨土，並非靠修菩薩行而積累的功德，而是依靠阿彌陀佛的果德力的加持，這樣的阿彌陀佛法力無邊，無異有拯救力的上帝，明顯偏離佛教基本精神，是一種相似佛教。
2、作爲佛教信仰之根本的法信仰
對法的信仰在佛教信仰結構中是緊接于對佛的信仰而強調的，這反映在叁皈依中即是將皈依法列在第二位。此中的法具有兩種基本含義：一者是證法，一者是教法。證法是一種內證的境界，是佛陀在覺悟中以智慧所親證的，具有甚深微妙的性質，這在小乘以及大乘中是共許的。但實際上，此二乘所證法是有很大差異的。小乘依解脫相所顯現的證法是四谛十二因緣，法爾存在，所謂“非我所作，亦非余人作，然彼如來出世及未出世，法界常住”。此法雖然常住，但被世間的種種相以及世間的種種見所遮蔽，而不能顯現，因此說馬甚深。而—，旦被圓滿地證悟，即作爲智慧的境界而顯現出微妙的作用，即有解脫的發牛，因此說馬微妙。小乘的所證境界雖然微妙甚深，但並非是完全離言的，這與大乘所證之法性質迥然不同、大乘的所證法是佛陀依菩提相所顯現，是最爲微妙、甚深的殊勝境界。由其不可思議、不可言說、不可譬喻，所謂“言語道斷、心行處滅”，說爲甚深；由對此境界的證悟即意味圓滿的正覺，說爲微妙；更由包括一切真理，說爲廣大，
就實而言，不論是根據小乘還是根據大乘，佛陀之所證境界皆不能直接地傳達給衆生，所以當佛陀度化衆生時，就觀待于衆生善根因緣與障礙，以無比的大悲心以及圓滿的智慧，善巧安立種種的言教，一方面用以方便開顯甚深的內證境界，而成立教理方面；另一方面用以方便地引導衆生悟人此等境界，而成立行法方面，證法以及攝教理與行法的教法，在根本上是佛陀所證悟與所安立的，是與佛陀的智慧相應並且是佛陀的無漏功德所顯現的，具有無上的清淨性。因此，凡夫爲無始業力所引生的虛妄分別心是不能理解、把握的，即使有指向解脫與菩提的善根顯現，也因體性非徹底清淨，以及勢力甚爲贏弱，亦無法直接把握。在此意義上，作爲凡夫的初發心者雖急欲證悟真理，但對待佛陀的證法與教法必然唯有采取一種信仰的取向。換言之，他們首先必須在內心相信佛陀的證法與教法的殊勝性，才會有進一步的理解與證悟的可能性，否則佛教以證悟爲目的的修行就不可能發生。正因爲作爲證法與教法之佛法是修行者所行以及以行所證者，所以在佛教信仰的內容結構中是具有根本性意義的。由此，法信仰具有與佛信仰相重的地位-二者在信仰結構中的關系可以這樣判定，佛信仰是前提性質，而法信仰是根本性質-
有一點易于引起誤解，這裹必須再略加澄清與強調。在教、證二法中，證法唯有聖者才能有所證悟，唯有佛陀才能圓滿證悟，而初發心者不可能直接把握，唯有信其存在，唯有信其可被證悟，這是易于理解的，但要說教法對初發心者而言亦是不易直接理解，似乎就相當悖理。但作爲凡夫的初學者初發心向道，如前所述，其善根薄弱，易爲世間相與世間見所遮蔽，而且其本身的世間性質，不易直接把握隨順甚深證境的教法，也就是說，不易領悟佛陀教法的意趣，因此，他們對待教法仍是在信仰層次上的受持。簡言之，對初學者而言，應明確地意識到，一切出世性質之法，首先是要在信仰的意義上去信受，在此基礎上才能有真正意義上的理解，乃至悟人。否則，以己意揣度佛意甚至以己意代替佛意的現象，會不可避免地出現。在中國化佛教中，由于直談對法的悟人，而不強調在信受法的基礎上的聞思，導致狂禅以及“佛心自用”乃至種種“相似佛法”等弊端産生，是一個深刻教訓。
探討法信仰的一個重要方面，是必須辨清小乘與大乘對所信仰的法的立場。小乘的《阿含經》反複宣說佛陀的無上正等正覺所證即是四谛十二因緣，而且強調唯有圓滿證悟四谛十二因緣才能獲得解脫。據此境界而安立的種種教理以及行法，形成了小乘的種種教法。顯然，在小乘意義上對法的信仰，即是對此四；谛十二因緣及其隨順法的信受。《人阿毗達磨論》卷上雲：“信，謂令心于境澄浮，謂于叁寶因果相屬有性等中，現前忍許，故名爲信。”［12］因果等即指四谛十二因緣。《阿毗達磨俱舍論》卷四亦提到類似說法，雲：“此中信者，令心澄浮。有說：于谛實業果中，現前忍許，故名爲信。”［13］其中的業果指善惡業及其所引果，谛即四谛，因此，谛實業果即指四谛十二因緣。不僅這些引文，實際整個小乘皆認爲小乘所信仰之法是四谛、十二因緣及其相應者。于此等法心忍可、樂欲而具的澄淨之相，亦即真誠之相，即是小乘對法的信仰體相。
但大乘所信仰之法不同于小乘之所安立。小乘偏重于煩惱、業與苦的滅除，在果上顯現的是寂滅相；大乘偏重于種種執見的破除，在果上顯現的是菩提相。所以不同于小乘關注生命的流轉與還滅，大乘關注一切事物的實相。依于、隨順于甚深、微妙、廣大性的實相安立的教法，如略攝，即爲境、行、果，具有不可思議的妙用與功德。在大乘意義上建立的法信仰，即是以此等殊勝之法爲所信受的對象。《成唯識論》六卷雲：“雲何爲信
于實德能深忍、樂欲，心淨爲性。對治不信、樂善爲業。然信差別略有叁種：一、信實有，謂于諸法實事理中，深信忍故；二、信有德，謂于叁寶真淨德中，深信樂故；叁、信有能，謂于一切世出世善深信有力能得能成，起希望故。”［14］此中所談即爲大乘所信受之法，是佛作爲大菩提者所證悟與所安立，具有真實性、勝德性、殊能性。因此，對大乘法及其所顯之甚深境界，不僅要相信，乃至堅信其真實存在，而且要相信，乃至堅信其具有殊勝之功德與作用。在此意義上由忍可、樂欲而具的真誠之心相，亦即澄淨之心相，即是大乘對法的信仰體相。
3、作爲佛教信仰的現實表征的僧信仰
相對于佛信仰、法信仰而言，僧信仰的意義並不那麼顯而易見。僧信仰在佛教信仰結構中，被作爲必要的一環安立于叁寶中，是佛教徒進人佛門要求宣誓尊奉的基本內容之一，絕非戲言。下面就略析其依據何在。
僧，梵文是salnzha，是和合之義，轉爲和合之衆、衆、和合之團體等義。在佛教中可指單個佛教修行者，但多指和合之佛教出家衆。佛教的僧信仰是在佛陀的教化過程中形成，不同于佛信仰與法信仰是在佛陀獲得正覺初轉*輪即得成立。從佛陀最初以大解脫者相度化衆生始，就不斷有人追隨他出家修行。佛教的這些出家修行者，皆稱爲僧。如《雜阿含經》卷二十二雲：“雲何名僧
彼長者言：若婆羅門種剃除須發，著袈裟衣，正信，非家，而隨佛出家；或刹利種、昆舍種、首陀羅種善男子等剃除須發，著袈裟衣，正信，非家，彼佛出家而隨出家；是名爲僧。”［15］這些出家者由于佛陀親自接引，證果者衆多，其中相當多證得小乘最高果位阿羅漢。證果之聖弟子們多代佛弘法，而將佛教弘傳開來，他們成爲修行與弘法的主要力量，亦是除佛陀外的修行指導者與依止者。由于聖弟子在出家衆中的重要地位，僧從出家人意義上立名，轉以聖弟子意義上立名。這是在小乘個體意義上的僧義。在大乘意義上，菩薩僧亦可指個體性的菩薩，但僧在和合之衆意義上用得更多。其中又分爲以聖…
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