..续本文上一页连。菩萨辗转不息，次第升进， 一法万法，尽其所有，如其所有， 一切徧证，而非於少分即足也。观空如是，观无相无愿不证亦尔。难曰：一法不着，云何具足一切
应曰：是殆如奕，满盘着子，似皆闲散，直待最後一着，始见全盘皆活，子子相关。佛法亦尔，非一法不着，则万法不得。三只修行不着不证者，为最後一刹那相应而得一切智智也。烦中以射喻此方便，谓以箭射(心缘)空(三三味)，不令堕地(涅槃)，必须箭箭相拄，前後相续。菩萨心箭，不着一法，观空不证，辗转不已者，意在周徧经历，迄於最後之一箭也。续射之箭，持使不堕，即是方便，以慧行慧至於正觉之方便也。
又次就利生言，菩萨不证涅槃者，为拔救众生故。佛法原有三种行事，谓自利、利他、及自他兼利。但为人之学，根本精神实在利他，故此毕竟不证涅槃也。颂曰：
我不舍众生，为利众生故，先起如是意，次後习相应。
有着众生等，久夜及现行 颠倒与诸相，皆以痴迷故。
着相颠倒者，说法为断除，先发如是心，次後习相应。
菩萨利众生，而不见众生，此亦最难事，希有不可思。
睢入正定住，习应解脱门，未满本愿故，不证於涅槃。
若未到定位，巧便力摄故，以未满本愿，亦不证涅槃。众生执着诸相，而有无明，流转生死。菩萨欲使离倒，趣涅槃道，证得菩提，是必於弃生所执徧学徧知，然後始克应机说法，除彼倒见也。於此有疑：众生以有执故而成倒见，菩萨谓有生可度，有涅槃可入，得非执耶
自既成执，云何教人离倒耶
应日：菩萨由得法之实相故， 一切修行，只是随顺实相，非特善观於空不证涅槃，并能令一切众生皆入涅槃，而不着众生想。法之实相，即涅槃故。自性涅槃，众生本具，由颠到着，而不觉知，菩萨顺其实相而为说法，断障入灭。由是众生涅槃，俱非菩萨造作，一切分别，俱入梦境，梦觉自无梦中一切倒见也(梦中无非寂静，然梦中百般艰辛不无)。如是菩萨顺自实相度生，亦何有於众生想耶。 菩萨泉生，俱是假名
(《须菩提般若》如是而已)，经言，菩萨度众生，实无一众生得灭度者。如石女儿，原无其人，何能教执器仗，驱之杀敌耶。孟子以禹之治水喻智，行所无事而无有执(孟谓之凿)，则智大矣，於此实相，略可相喻。菩萨得智实相，无所得而为方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩萨本愿，灭度众生，未满本愿，观空不证。信乐涅槃而不证，此即菩萨为成就佛法，对涅槃所取之态度也。
下言不住流转之方便。菩萨对成熟众生，与上态度正反。颂日：
极厌於流转，而亦向流转；信乐於涅槃，而亦背涅槃。
应当畏烦恼，不应尽烦恼，当为集聚善，以遮遮烦恼。
菩萨烦恼性，不断是涅槃，非烧诸烦恼，生菩提种子。
记彼诸众生，此记有因缘，唯是佛善巧，方便到彼岸。流转之实，惑业苦而已。惑为本，而其实即三毒也。菩萨云何应畏烦恼不应尽(割绝)烦恼耶
一者众生舆烦恼不能分割，菩萨本愿为度众生，虽知烦恼可畏，而不能舆泉生无缘，但集诸善对洽化为菩提耳。若如小乘视烦恼同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎犹存，仍可为患。菩萨以方便对治，化为菩提，则得永久安宁也。二者菩萨所以能集善根者，正赖有烦恼在。此不尽之烦恼，非菩萨自家烦恼，而为对人所引之烦恼，於彼不断，乃能积集善根，是即以烦恼为菩提种，所谓道不离烦恼，而於烦恼中行道之义也。《智论》於如实巧度语，引文殊师利本事云，胜意比丘教人善善恶恶极为分明，喜根比丘於诸善恶，一视同仁，而云三毒即是菩提，若分别之，则是众生与佛法无缘也。是故真正大乘佛法，即烦恼而求菩提，谓得烦恼实相，即能出生长养菩提(非以烦恼为道，乃於烦恼中行道)孔子尝言小人难养，而以慈祥摄受，非但绝之；又云以直报怨，是亦即於烦恼中行道之义，精神与此略似。若得烦恼实相，则烦恼即空，即能任意流转，不为所困。於此有疑者，谓菩萨不证涅槃而得菩提，云何经中(《法华》)亦记声闻而得正觉耶
应知彼是佛之方便，佛能逢其实相，故能以方便熟之。是则此慧之方便，非不逢实相者所易言也。
第三段明资粮修集以地位胜劣分说者，般若行非一蹴可几，而为渐进，故有次第地位，所以修集资粮，於福慧之後明菩萨之渐次行也。此分两段，地上菩萨为得力修，地前菩萨为未得力修。菩萨见道，即便入地，烦恼障薄，所有修为，能随自意乐，生死变易，亦随欲显现，故称此後之行为意乐行，称其身为意成身(或变化身或意生身)。地前菩萨，努力闻思，确定知见，以为修趣正鹄，故以胜解为主，而亦名为胜解行地。获此胜解，必须内具知见，外资善友，如是虽处四颅茫茫波涛汹涌中，亦不至如无舵之舟，失所趣向。故此地前胜解行，尤为菩萨所应知者。
次释次第义，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段层次。又地有能载能生之义，菩萨行取喻如地，即显地地皆具任持发生菩提资粮之功。般若说地有二：一为主乘所共十地，从乾慧地乃至如来地是也。 一为大乘不共十地，由极喜地至法云地是也。如是十地，地地升造，固有其次。而每地之中，复有被甲、发趣、超乘之次。此如临敌，先之皑甲庄严，继之长驱直入，终於杀敌致果，而复超然，向上一着。菩萨亦尔，入地修行先被大心蹬甲，以自严筛，尽摄法界有情於怀，展开心量，以为行践所依(即堪能负重也)。继而发趣实践，充心之极。达其极矣，而复超然不着，更求胜进，日新其德(即能出生胜上也)。於戍佛之念，自有决江河莫御之势也。此中趣入，亦有其次：一者先行其易，渐及其难：二者先由自作，渐教他作；三、四之次，则於他人，与他作事，随喜赞叹(亦犹儒者己立立人己逢逢人之意)。如是四行，每地如是。最後超乘(此如竞走，将至目的地，再一加行而连终点之意)，龙树释此，云如行路人，得马乘马，见象趣象，得象乘象，见龙趣龙，得龙乘龙，而为超乘精进不息之意也。是即般若行次第义也。先说得力者修。颂曰：
诸论及工巧，明术种种业，利益世间故，出生建立之。
随可化众生，界趣、亦生中，如念即往彼，愿力故受生。
於种种恶事，及谄幻众生，应用牢铠钾，勿厌亦勿惮。地上菩萨为众生故，於一切有益世间之学，应学应知。世间学可分三类，谓诸论、工巧、明处也。於此而能究竟通达，便为一切修行之因，论言菩萨应於五明处求也。然地上菩萨，以得根本智故，乃能徧学五明，得其应用，故为得力者修，非未得力者所可企及。又十地行为天行，菩萨行十王大业，是犹儒者内圣外王之事，故能随愿趣生界趣，化导众生。不碍烦恼而能善用烦恼，所以不惮恶事，并能转移谄曲诳幻(世间恶不出此二字)众生，同趣净界也。
地上之行(详十地经)本论甚略，凡夫空论亦无裨益，今即不详。次说未得力者修，正为众生说法，盖菩萨铠钾自严，端在地前胜解行处被之，故於地前特以六种行详言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供养。实即三学，修相以下，即属慧学。佛学之学，原不出此三耳。是中戒行，颂曰：
具足胜净意，不谄亦不幻，发露诸罪恶，覆藏聚善事。
清净身口业，亦清净意业，修诸戒学句，勿念有缺减。一切菩萨行，以戒为本，而戒特重修身者，以是诸行之根本故。佛未制戒前，随事纠正，具有略戒，所谓诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸佛辗转传来，奉此略戒为本，实则已总摄一切菩萨行矣(广戒，乃佛顺弟子随事别制者)。颂中不谄不幻二句，即自净其意发露罪恶句即诸恶莫作，覆藏众善而不自矜，乃真聚善奉行也。苟能如是，自然三业清净，植立戒本，而後可修诸学处，勿令缺减，此非托诸空言，而须见诸行事之学也。儒者非礼勿视、听、言、动，以为复礼归仁之功，是礼即戒。故戒行，实菩萨胜解行之本也，其可忽诸！
其次定行，重在相续，非仅静坐不动之谓，即行住坐卧视听言劲无一非定。定以心为主，故称增上心学。颂曰：
安住於正念，摄缘独静思，用念为获己，心得无障心。
若起分别时，当觉善不善，应舍诸不善，多修诸善分。
缘境心若散，应当专念知，还於彼境中，随动即令住。
不应缓恶取，而修於精进，以不能持定，是故应当修。定谓专一心志，云何专一，曰安住正念而已。吾人之心，不能无念，心态起伏，一弹指顷，已六十念。苟正念相续，能常时安住(安谓从容自然)，即为大定。而行住坐卧，视听言动，莫非定也。儒言止於至善，知止而後能定、能安、能得；又云持志而不动心。持志二字最为切要，盖能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心谈定(参看《六门教授习定论》)，揭示根本，本论亦同此依据。四颂中阐说三层次第：初颂言摄心。谓於所缘境界，逐渐缩小范围(并非无缘)，集中一处，而後用念相护。以念为工具，此为习定工夫，即後念与前念相贯，於心住处不迷不乱，而後心始能住正念(心无障，即为住正念)。佛於修戒之後言修心(梵文定学本名心学)，此修身修心之次，舆儒者不尽相顺也。二颂言修心。谓心虽由念护持安住正念，然未得力者，不能持续，必有余念间起，今此修心，即於念起时，分别善否，应摄心住善，制伏不善也。顺法实相净相寂相之谓善(有着心向善，亦说名不善)，於比多修，今其安住，是心即常善也。佛答跋蹉比丘间善不善，曰十善是善，十不善是不善。此种随顺实相分别之念，即为正念。自在比丘释此，谓於思惟时，若起分别，觉知是善，应当数数多作，不令散乱，如室中灯，不闭风道，则能燃炽。此所谓善，即指正念，定心若无有念，即成死心无用矣。後二颂言洽心。谓缘境心若驰散，即当警觉，令还住正念。若疾疾(恶取)欲住正念，亦属妄念；若太弛缓，复不能摄。譬如调琴，缓急俱不得。孟子所谓必有事焉，勿忘勿助之义，颇…
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