..续本文上一页以厌离秽土而欣求极乐净土的原因，由此引用种种经典中关于往生极乐的念佛方法。”[7]朱谦之先生在梳理了日本净土宗的思想混融化的特点之后，又指出了其思想虽然是依据印度佛教教义，不是源信的发明，“但他最突出的是与此对照，提出了西方净土=极乐的观念。极乐世界功德无量，是诸佛菩萨圣众之美妙庄严的世界。……它的净土探求，虽为其追怀慈母之故而作，可算是他的信仰的结晶，但无宁说是贵族的、有闲阶级的观念游戏，是一种病的空想，是对现实生活无力的表现。此书于“人道”的叙述中，强调“白骨观”等对于肉体的嫌恶，实际也只是反映贵族身份的对自己的嫌恶；要依凭易修、易行的念弥陀佛的宗教行为，正是实际生活的极度空虚的表现。”[8]将日本净土宗的早期性质判定为“贵族式”的佛教，这无疑是一种比较新颖的说法。
朱谦之先生又指出，继源信之后专修念佛的教义的是法然(长承二年——建历二年，即1132～1212)，“法然的念佛法门是受善导和源信的《往生要集》的影响，又依龙树《十住毗婆娑论》中“若人愿作佛，心念阿弥陀，应时为现身”，乃以现身成佛为其所向的目标。”[9]法然大开念佛法门的依据是唐善导关于《无量寿经》中四十八愿之第十八愿的解说，“而将念佛的意义说尽：只要口念南无阿弥陀佛即可往生极乐，不管在家、出家，有智、无智，只要一心念佛，即可出生死之家而入涅般木之域。为着信仰的热情，知识可全不要，有之反为障害，这是很彻底的“自己骗自己”、“自己麻醉自己”。”[10]值得指出的是，朱谦之先生的这本著作是在一个特殊的时代撰写的，他的观点自然带上了时代的烙印，虽然现在看来，这些看法有它的偏激之处，也许并不能让人完全认同，而且可能会引起不同的争论，但是在那个特殊的时代，朱谦之先生能用独特的视角和方法来研究，并归纳出了日本净土宗的特点，无疑还是有一定启发意义的。
对第三时期时代的新佛教，朱谦之先生认为，“主要的是亲鸾的真宗、一遍上人的时宗和日莲的日莲宗(法华宗)。这些新宗教的特质，都反映了当时社会关系的变动。”[11]封建制的确立，造成这些新宗教出生。“这时候，一方面现世的势力=作为封建地主的寺院之力强大了，他方面精神的颓废亦加深，在不平的下级僧侣之间乃有新宗教生活的愿望。由于旧社会关系的没落，在那旧社会的代表者之间，发生了末法=末世的观念。”朱谦之先生尤其指出，净土思想在这时已经发生了重要的影响，“镰仓时代的新宗教，继承法然的亲鸾不消说了，即日莲宗也以死后的净土思想为重要因素。”[12]这时的新宗教“则更自山林而下降到民间，舍寺院而站在街头，舍僧侣的特殊阶级而走向僧俗无差别的境界，这当然更倾向于民众主义和佛教的平等观。再加以他们所倡至简极易的往生之道，最易和民众接近，而成为广大民众，尤其农民大众的宗教。同时，女人成佛的思想，也是使这新宗教民众化的重要条件。再次，这些新宗教不像平安朝佛教似的代表贵族的意识形态，而成为当时武士层的意识形态。前者倾向现世利益主义，此则转向来世主义。新宗教从贵族之末世观出发，客观地成为驰驱疆场不惜性命之武士阶级服务。”[13]
对亲鸾(承安三年——弘长二年，即1173～1262)继承法然开绝对他力的净土真宗，朱谦之先生也做了初步的研究，认为亲鸾肉食带妻，自娶九条兼实之女，有四男三女。““欲侔身于田夫野叟之类”，最可见亲鸾之平民的性格。”[14] 亲鸾所著的《教行信证》，“这书固然是真宗的一代教，也可说是后学阅藏的指南车，其中最重要的是判教的精神。”[15]这种判教精神，是就大乘之中先分顿教与渐教，更就顿教之中又有分别。净土真宗提倡的“竖”、“横”二力，“不但圣道门中有顿、渐、权、实二教，净土门亦有此二教，即以纯他力信仰往生真实报土之顿教为真实教。”[16]净土真宗将其法门归结于“誓愿一佛乘”，是绝对信仰主义的他力往生的真实教。“此誓愿一佛乘，实具往生即成佛的意义，即在他力信心决定的时候，其时已证无上正真道。总之，是“一念发起，平生业成”……可以说尽亲鸾的信仰主义哲学。”
此外，对这一时期证照大师一遍所建立的日本佛教时宗，朱谦之先生指出，“那也是属于净土宗而主张他力往生的一个宗派。”[17]一遍说教的特点是全依他力，所谓“放下身心，归入名号”。“虽自认为下根之一分，但其教既可不舍妻子，合于民众生活状态的幻想之要求。此宗人好游行，颇多以和歌、连歌、谣曲等著名，亦其特色。”[18]而依《法华经》开宗的日莲宗，在念佛方面亦有其特点，“日莲宗唱“南无《妙法莲华经》”和净土宗之唱“南无阿弥陀佛”，不过名号不同，根本均为绝对信仰主义，而何以“念佛者无间地狱之业因也，《法华经》成佛得道之真路也，早可舍净土宗，持《法华经》，离生死，得菩提事”？这当然是极端宗派主义。”[19]
总之，朱谦之先生对这一时期的净土思想系的新宗教给予了很多的说明，指出了它们的思想和实践的特点，并最后给予总结；“固然镰仓时代的新佛教，均能反映一部分民众主义，如净土、往生极乐，乃至观心等说教，均带民众的虚幻的幸福的特征，但正如列宁所说，那是贱价出售升入天堂享乐的门票，如净土真宗、时宗、日莲宗皆如此。总之，奈良、平安以至镰仓时代日本思想的特征，一贯地是以佛教的世界观为主，陷于宗教迷信，还谈不上纯粹的哲学形式的世界观。纯粹的哲学形式的世界观的开始，则要到佛教中禅宗与儒家哲学结合的时代，即以五山禅僧为媒介而输入中国的儒家哲学之时。”[20]
(2)、对日本当代哲学家西田几多朗等人与净土思想关系的研究
西田几多郎是当代日本最大的哲学家之一。对他的哲学思想与净土真宗的关系，朱谦之先生也做了介绍和评说。他说“但出身于净土真宗之家的西田，只能一时停留在这唯物主义、无神论的阶段。而且，就在第一封信的末了，也还是写着“锦衣玉食似浮云，人生百岁伪乎真”，抱着怀疑的人生态度。到了明治二十二年三月的第三封信，便态度一变，以亲鸾上人的歌咏为证，说“诸行无常”了。”[21]朱谦之先生认为，“西田哲学以宗教的感情开始，同时也以宗教的世界观告终。”[22]“(西田)说什么“佛陀的爱，连禽兽草木都是及到的”。又引《叹异钞》语：“在我心中勉励往生之业，而所说的念佛，也变为自行。”然而最明显的是在《善之研究》出版之后三月所写的《愚秃亲鸾》。开头即说“余生于真宗之家”，接着说愚秃二字是真宗所标榜的教义，同时也是宗教的本质；“宗教之事与世之所谓学问知识无何等交涉”；“真宗是绝对的爱，绝对的他力的宗教。例如迎接放荡儿子的父亲，不论儿子是何等的愚人，何等的罪人，弥陀都只为汝，而我愿粉骨碎身来迎接汝，这就是真宗的本旨”。西田礼赞那烟波渺茫、风静波平的亲鸾上人的胸怀，事实上也描写他自己的宗教体验的心境。因此，是年十月他竟担任真宗大谷大学讲师开讲哲学概论和伦理了。”[23]
朱谦之先生强调：“西田哲学毕竟是站在所谓“灵性的事实“上，站在万叶精神与亲鸾之绝对他力宗的立场上，所以只能成其为”宗教化“的哲学，而决不能成其为科学的哲学。”[24] 从西田哲学的社会政治及历史观来看，“则他完全受了净土真宗的影响，把日本历史及天皇制国家理想化了。”[25]朱谦之先生考察了西田思想产生的周围环境，特别从他所受的教育和影响出发，指出了西田作为一个真宗之家的孩子最终走到信仰真宗思想的必然之路的过程。他摘录不少西田与铃木大拙等人之间关于真宗思想的讨论信件的内容，如西田说：“叫不出弥陀呼声的净土宗的世界观，可认为不是净土宗的世界观，在那样世界里从何处能请来佛的救济呢
……我想净土宗的世界，有烦恼无尽的众生便有佛的誓愿，有佛的誓愿便有众生的世界。在基督教，以此世界为裁判善恶的世界，神之意志实现的世界。而在净土宗，则认为佛之慈悲救济的世界，无限誓愿的世界。唯凡夫与佛在不对应的世界里，我人从何处求佛
从何处会有佛的呼声呢
场所的自己限定，是对于我人之个成为伟大之佛表现真挚救济的呼声。如所云汝“自己表现”那样，在场所的论理学，内在的即超越的，因而作为其自己表现而有佛之名称出来。故我人信佛，因唱其名号而得救了。所谓观佛等语是不会有的，因为观的不可能，故唯有唱其名号而已。”[26]“在场所的论理里，个与一般无论何处也相互否定地对立着，即包含佛(noema的)与自己(noesis的)无论何处也绝对地对立着，而作为场所的自己限定，我人被摄取于弥陀的光明(Gottheit)中。否，只有于住所的场所的论理，才是真正附以净土宗教世界观的基础。但只从对立的立场，不会想到入信，将于何处生出欢喜之念了吧。若唯由于意志的努力而接近佛，那只有行之圣门的宗教了。否，不单是道德了吧。”[27]“大拙的名号的论理，都是再好没有了。净土真宗非立此不可。此可认为即我所说表现着的东西与被表现着的东西之矛盾的自己同一的立场。那是天地的根源，宗教的根源，从绝对现在之自己限定的底子听到佛的名号”[28]等等，指出“西田在讨论净土真宗的思想体系时，坚持自己的观点，而且逐渐更与净土真宗相接近。他完全倾倒于从惠心之天真独朗的观法以至于亲鸾的传承”[29]所以“西田越到后来，越将人间的根本看做罪恶深重，烦恼炽盛，因之也就越发倾向于净土真宗。”[30]
对西田美化真宗，将真宗与日本军国主义的思想联系在一起，朱谦之先生给予深刻的批判。如西田说：“我…
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