..續本文上一頁以厭離穢土而欣求極樂淨土的原因，由此引用種種經典中關于往生極樂的念佛方法。”[7]朱謙之先生在梳理了日本淨土宗的思想混融化的特點之後，又指出了其思想雖然是依據印度佛教教義，不是源信的發明，“但他最突出的是與此對照，提出了西方淨土=極樂的觀念。極樂世界功德無量，是諸佛菩薩聖衆之美妙莊嚴的世界。……它的淨土探求，雖爲其追懷慈母之故而作，可算是他的信仰的結晶，但無甯說是貴族的、有閑階級的觀念遊戲，是一種病的空想，是對現實生活無力的表現。此書于“人道”的敘述中，強調“白骨觀”等對于肉體的嫌惡，實際也只是反映貴族身份的對自己的嫌惡；要依憑易修、易行的念彌陀佛的宗教行爲，正是實際生活的極度空虛的表現。”[8]將日本淨土宗的早期性質判定爲“貴族式”的佛教，這無疑是一種比較新穎的說法。
朱謙之先生又指出，繼源信之後專修念佛的教義的是法然(長承二年——建曆二年，即1132～1212)，“法然的念佛法門是受善導和源信的《往生要集》的影響，又依龍樹《十住毗婆娑論》中“若人願作佛，心念阿彌陀，應時爲現身”，乃以現身成佛爲其所向的目標。”[9]法然大開念佛法門的依據是唐善導關于《無量壽經》中四十八願之第十八願的解說，“而將念佛的意義說盡：只要口念南無阿彌陀佛即可往生極樂，不管在家、出家，有智、無智，只要一心念佛，即可出生死之家而入涅般木之域。爲著信仰的熱情，知識可全不要，有之反爲障害，這是很徹底的“自己騙自己”、“自己麻醉自己”。”[10]值得指出的是，朱謙之先生的這本著作是在一個特殊的時代撰寫的，他的觀點自然帶上了時代的烙印，雖然現在看來，這些看法有它的偏激之處，也許並不能讓人完全認同，而且可能會引起不同的爭論，但是在那個特殊的時代，朱謙之先生能用獨特的視角和方法來研究，並歸納出了日本淨土宗的特點，無疑還是有一定啓發意義的。
對第叁時期時代的新佛教，朱謙之先生認爲，“主要的是親鸾的真宗、一遍上人的時宗和日蓮的日蓮宗(法華宗)。這些新宗教的特質，都反映了當時社會關系的變動。”[11]封建製的確立，造成這些新宗教出生。“這時候，一方面現世的勢力=作爲封建地主的寺院之力強大了，他方面精神的頹廢亦加深，在不平的下級僧侶之間乃有新宗教生活的願望。由于舊社會關系的沒落，在那舊社會的代表者之間，發生了末法=末世的觀念。”朱謙之先生尤其指出，淨土思想在這時已經發生了重要的影響，“鐮倉時代的新宗教，繼承法然的親鸾不消說了，即日蓮宗也以死後的淨土思想爲重要因素。”[12]這時的新宗教“則更自山林而下降到民間，舍寺院而站在街頭，舍僧侶的特殊階級而走向僧俗無差別的境界，這當然更傾向于民衆主義和佛教的平等觀。再加以他們所倡至簡極易的往生之道，最易和民衆接近，而成爲廣大民衆，尤其農民大衆的宗教。同時，女人成佛的思想，也是使這新宗教民衆化的重要條件。再次，這些新宗教不像平安朝佛教似的代表貴族的意識形態，而成爲當時武士層的意識形態。前者傾向現世利益主義，此則轉向來世主義。新宗教從貴族之末世觀出發，客觀地成爲馳驅疆場不惜性命之武士階級服務。”[13]
對親鸾(承安叁年——弘長二年，即1173～1262)繼承法然開絕對他力的淨土真宗，朱謙之先生也做了初步的研究，認爲親鸾肉食帶妻，自娶九條兼實之女，有四男叁女。““欲侔身于田夫野叟之類”，最可見親鸾之平民的性格。”[14] 親鸾所著的《教行信證》，“這書固然是真宗的一代教，也可說是後學閱藏的指南車，其中最重要的是判教的精神。”[15]這種判教精神，是就大乘之中先分頓教與漸教，更就頓教之中又有分別。淨土真宗提倡的“豎”、“橫”二力，“不但聖道門中有頓、漸、權、實二教，淨土門亦有此二教，即以純他力信仰往生真實報土之頓教爲真實教。”[16]淨土真宗將其法門歸結于“誓願一佛乘”，是絕對信仰主義的他力往生的真實教。“此誓願一佛乘，實具往生即成佛的意義，即在他力信心決定的時候，其時已證無上正真道。總之，是“一念發起，平生業成”……可以說盡親鸾的信仰主義哲學。”
此外，對這一時期證照大師一遍所建立的日本佛教時宗，朱謙之先生指出，“那也是屬于淨土宗而主張他力往生的一個宗派。”[17]一遍說教的特點是全依他力，所謂“放下身心，歸入名號”。“雖自認爲下根之一分，但其教既可不舍妻子，合于民衆生活狀態的幻想之要求。此宗人好遊行，頗多以和歌、連歌、謠曲等著名，亦其特色。”[18]而依《法華經》開宗的日蓮宗，在念佛方面亦有其特點，“日蓮宗唱“南無《妙法蓮華經》”和淨土宗之唱“南無阿彌陀佛”，不過名號不同，根本均爲絕對信仰主義，而何以“念佛者無間地獄之業因也，《法華經》成佛得道之真路也，早可舍淨土宗，持《法華經》，離生死，得菩提事”？這當然是極端宗派主義。”[19]
總之，朱謙之先生對這一時期的淨土思想系的新宗教給予了很多的說明，指出了它們的思想和實踐的特點，並最後給予總結；“固然鐮倉時代的新佛教，均能反映一部分民衆主義，如淨土、往生極樂，乃至觀心等說教，均帶民衆的虛幻的幸福的特征，但正如列甯所說，那是賤價出售升入天堂享樂的門票，如淨土真宗、時宗、日蓮宗皆如此。總之，奈良、平安以至鐮倉時代日本思想的特征，一貫地是以佛教的世界觀爲主，陷于宗教迷信，還談不上純粹的哲學形式的世界觀。純粹的哲學形式的世界觀的開始，則要到佛教中禅宗與儒家哲學結合的時代，即以五山禅僧爲媒介而輸入中國的儒家哲學之時。”[20]
(2)、對日本當代哲學家西田幾多朗等人與淨土思想關系的研究
西田幾多郎是當代日本最大的哲學家之一。對他的哲學思想與淨土真宗的關系，朱謙之先生也做了介紹和評說。他說“但出身于淨土真宗之家的西田，只能一時停留在這唯物主義、無神論的階段。而且，就在第一封信的末了，也還是寫著“錦衣玉食似浮雲，人生百歲僞乎真”，抱著懷疑的人生態度。到了明治二十二年叁月的第叁封信，便態度一變，以親鸾上人的歌詠爲證，說“諸行無常”了。”[21]朱謙之先生認爲，“西田哲學以宗教的感情開始，同時也以宗教的世界觀告終。”[22]“(西田)說什麼“佛陀的愛，連禽獸草木都是及到的”。又引《歎異鈔》語：“在我心中勉勵往生之業，而所說的念佛，也變爲自行。”然而最明顯的是在《善之研究》出版之後叁月所寫的《愚禿親鸾》。開頭即說“余生于真宗之家”，接著說愚禿二字是真宗所標榜的教義，同時也是宗教的本質；“宗教之事與世之所謂學問知識無何等交涉”；“真宗是絕對的愛，絕對的他力的宗教。例如迎接放蕩兒子的父親，不論兒子是何等的愚人，何等的罪人，彌陀都只爲汝，而我願粉骨碎身來迎接汝，這就是真宗的本旨”。西田禮贊那煙波渺茫、風靜波平的親鸾上人的胸懷，事實上也描寫他自己的宗教體驗的心境。因此，是年十月他竟擔任真宗大谷大學講師開講哲學概論和倫理了。”[23]
朱謙之先生強調：“西田哲學畢竟是站在所謂“靈性的事實“上，站在萬葉精神與親鸾之絕對他力宗的立場上，所以只能成其爲”宗教化“的哲學，而決不能成其爲科學的哲學。”[24] 從西田哲學的社會政治及曆史觀來看，“則他完全受了淨土真宗的影響，把日本曆史及天皇製國家理想化了。”[25]朱謙之先生考察了西田思想産生的周圍環境，特別從他所受的教育和影響出發，指出了西田作爲一個真宗之家的孩子最終走到信仰真宗思想的必然之路的過程。他摘錄不少西田與鈴木大拙等人之間關于真宗思想的討論信件的內容，如西田說：“叫不出彌陀呼聲的淨土宗的世界觀，可認爲不是淨土宗的世界觀，在那樣世界裏從何處能請來佛的救濟呢
……我想淨土宗的世界，有煩惱無盡的衆生便有佛的誓願，有佛的誓願便有衆生的世界。在基督教，以此世界爲裁判善惡的世界，神之意志實現的世界。而在淨土宗，則認爲佛之慈悲救濟的世界，無限誓願的世界。唯凡夫與佛在不對應的世界裏，我人從何處求佛
從何處會有佛的呼聲呢
場所的自己限定，是對于我人之個成爲偉大之佛表現真摯救濟的呼聲。如所雲汝“自己表現”那樣，在場所的論理學，內在的即超越的，因而作爲其自己表現而有佛之名稱出來。故我人信佛，因唱其名號而得救了。所謂觀佛等語是不會有的，因爲觀的不可能，故唯有唱其名號而已。”[26]“在場所的論理裏，個與一般無論何處也相互否定地對立著，即包含佛(noema的)與自己(noesis的)無論何處也絕對地對立著，而作爲場所的自己限定，我人被攝取于彌陀的光明(Gottheit)中。否，只有于住所的場所的論理，才是真正附以淨土宗教世界觀的基礎。但只從對立的立場，不會想到入信，將于何處生出歡喜之念了吧。若唯由于意志的努力而接近佛，那只有行之聖門的宗教了。否，不單是道德了吧。”[27]“大拙的名號的論理，都是再好沒有了。淨土真宗非立此不可。此可認爲即我所說表現著的東西與被表現著的東西之矛盾的自己同一的立場。那是天地的根源，宗教的根源，從絕對現在之自己限定的底子聽到佛的名號”[28]等等，指出“西田在討論淨土真宗的思想體系時，堅持自己的觀點，而且逐漸更與淨土真宗相接近。他完全傾倒于從惠心之天真獨朗的觀法以至于親鸾的傳承”[29]所以“西田越到後來，越將人間的根本看做罪惡深重，煩惱熾盛，因之也就越發傾向于淨土真宗。”[30]
對西田美化真宗，將真宗與日本軍國主義的思想聯系在一起，朱謙之先生給予深刻的批判。如西田說：“我…
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