..续本文上一页此“实相”体现的，则是佛法，究竟法；凡是否认诸法是“实相”体现的，则不是佛法，不是究竟法。
大乘佛教的这一“实相”说，表面上看玄而又玄，不可捉摸，实际上，如果用现代哲学的语言说，则是万物之本体。尽管佛教一开始是反对本体说的，但是到了大乘佛教，本体论正是其最基本的思维方法，也是大乘佛教区别于小乘佛教的一个重要方面。释迦牟尼在反对婆罗门教的“神我本体”说的过程中，提出了万物无自体的“缘起”理论。小乘佛教正是基于“缘起”论，倡“诸行无常，诸法无我”。大乘佛教出现之后，般若学的“实相”说又渐渐地孕育出一个作为生佛诸法本体的“实相”来，并且根据此“实相”说，于小乘之“苦、空、无常、无我”之上更倡“常、乐、我、净”。表面上看，这是首末易唱，前后矛盾，(实际上本身也确实存在着矛盾)但其间也不是没有共通之处。例如，“三法印”的“涅槃寂静”就是从诸法本性立言的。此一本性与大乘佛教所说的“实相”实在只有咫尺之遥。因此许多佛学家曾反复强调，“三法印”即“一法印”，“一法印”即“三法印”。当然，把二者完全等同起来是不适当的，因为佛教本身是一个不断发展的过程。
大乘佛教的出现，标志着佛教发展到一个新的阶段。当然，并不是到了大乘之后，佛教就不再发展了，从义理方面说，大乘佛教又分为两个主要派别，即“空宗”与“有宗”。
三、空宗与有宗之思想特点
从时间顺序上说，先出现的是空宗。空宗的创始人和主要代表人物是龙树和提婆，其代表性的经典是《大般若经》(《金刚经》和《般若心心经》是《大般若经》的浓缩本)。其学派称为中观学派。 空宗的的基本思想，若一言以蔽之，则是“空”。但是空宗所言之空，决不是一无所有之“空”，而是无自性之“空”。也就是说，空宗所说之“空”，是“性空”，而非“相空”，是“理空”而非“事空”。
所谓“性空”是而非“相空”，是指佛教所说的空，并非就现象而言，而是对事物之“自性”而言，作为一种现象，一切事物它是存在着的，无所谓空与不空；但佛教认为，任何事物的产生和存在都是有条件(亦即依缘而起的)的，当这些条件不复存在时(亦即缘尽时)，这些事物也就不复存在了，因此一切事物都不是永恒的实体，都没有永恒不变的自体，正是从一切事物都是因缘而起的，都没有永恒不变的自、实体立言，佛教称一切事物都是没有自性的，都是空的。正因为这样，佛教所说的空也叫“缘起性空”。
这种缘起性空的思想，集中体现在《中论》中的“三是偈”上：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”也就是说，世间的一切事物，都是因缘而起的，正因为它是因缘而起而不是永恒不变的，因此我说它是没有自性的，是空的；但是作为一种现象，它确实是存在着的，我们不能因为它是因缘而起的而否定这种现象的存在，但又因为它是因缘而起的，不能把它看成是一种真实的存在，而充其量只是一种假相---此如镜中花、水中月，不能说它不存在，但也不能说它是真的。我们看任何事物，既要看到它作为一种现相的存在，又要看到这种现象是没有自性的，是不真实的，其自性是空的。对于任何事物，只有既假又空两个方面去认识和把握它，才是真正把握了佛教的中道义。也就是说，佛教所说的空，即是以既假又空的中道观去看待和认识一切事物，正因为这样，空宗在印度佛教中也叫作“中观学派”。
大乘空宗所说的“空”，又可以从两个方面去把握它，这就是作为般若经浓缩本的《金刚经》和《心经》所说对外“扫相”和对内“破执”。
整部《金刚经》最的核心思想，主要包括以下两个方面：一是对外“扫相”：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”；一是对内“破执”：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”据《坛经》记载，六祖慧能在听《金刚经》时，就是在听了这句“应无所住而生其心”后而突然开悟的。
《心经》亦然，《心经》的核心思想仍然表现在对外“扫相”和对内“破执”两个方面。对外“扫相”如“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”对内“破执”如“以无所得故，心无挂碍。”
大乘空宗谈“空”常常被理解成“一切皆空”的“恶趣空”，为了反对这种“恶趣空”，也为了进一步批判小乘佛教的没有彻底否定外境外法，大乘佛教又发展出一个派别，即“有宗”。
针对大乘空宗谈空，大乘有宗着力分析诸法性相，立法相义；针对小乘佛教承认心外有境，大乘有宗立唯识义。因此，大乘有宗也称法相唯识学。 “有宗”在印度亦叫瑜伽行派，创始人是无著、世亲两兄弟。其代表性的经典《瑜伽师地论》和综合《唯识二十颂》和《唯识三十颂》而成的《成唯识论》。
有宗的主要思想是“外境非有”、“内识非无”，或曰“三界唯心”、“万法唯识”。这里的“唯”不是唯一的意思，而是“不离”义，亦即一切诸法都离不开“识”。
有宗认为，世上的一切事物，都是“识”的变现。“识”主要有“八识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。由于“八识”具有能变现一切诸法的功用，故又称“能变识”。其中前六识称为“了别能变识”，第七识称为“思量能变识”，第八识称为“异熟能变识”。
按照唯识的理论，世间万有是由眼、耳、鼻、舌、身、意六识通过色、声、香、味、触、法变现出来的，而这六识又是通过第七识去思量第八识的产物，因此，从根本上说，第八识“阿赖耶识”是一切诸法的种子和总根源。它好象一座大仓库，藏有世间万法，然后通过第七识由前六识变现出来，因此，第八识又有“藏识”之称。至于出世间法，唯识学则主要依托转依理论，立“转识成智”、“转染成净”说。
从学理的层面说，空、有两宗也都是以“缘起论”为基础的。空宗思想与缘起论的关系自勿庸置言---因为整个大乘空宗都是以“缘起”说“性空”；至于有宗，不管是它用于解释现象界的“八识”说，还用于说明成佛的“转识成智”说，其理论依据也是缘起理论。因此，缘起理论不仅是小乘佛教的理论基石，也是大乘空、有两宗的理论基础。
四、六朝时期佛教的中国化
印度佛教发展至阿育王时，进入了一个新的阶段，随着阿育王在印度历史上建立了第一个中央集权制国家，作为孔雀王朝国教之佛教，也有了长足的发展。这种发展尤其体现在佛教的传播范围上。据有关史料记载，第三次结集后，阿育王就派遣了大量的传教师到全国各地乃至世界各地去弘扬佛法，同时把佛舍利分散到各地，在各地建寺造塔，供奉舍利，以扩大佛教的影响。而到了贵霜王朝之迦腻色迦王时，佛教传布更进一步扩大，逐渐从一个地区性的宗教向世界性的宗教发展。
佛教的传入中国，现在学术界与佛教比较一致的看法，是在公元前２年(即汉哀帝元寿元年)。佛教传入中国后，就走上一条逐步中国化的道路。这种中国化突出表现在以下几个方面：
一是汉魏南北朝时的中国佛教以“神不灭”为根本义。东晋的慧远和南朝的梁武帝是宣扬这种思想的主要代表人物。慧远曾撰《神不灭论》，梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，力陈人死后灵魂不灭，神性不断。慧远在《沙门不敬王者论》还以“火薪之喻”来说明神不灭。而梁武帝则提出，正因为人的神性不断，所以“成佛之理皎然”。
按照佛教的缘起论，一切世间不存在任何一成不变永恒不灭的实体，此中包括物质实体和精神实体，就这种理论而言，佛教确是一种无神论。而汉魏时期的中国佛教所以会以神不来为佛法根本义，主要是受到中国传统宗教灵魂不灭思想的影响。
二是以神不灭为理论基础的报应理论。因果报应、业报轮回是佛教的一个重要教义，它是从婆罗门教那里继承来的。但传统佛教讲因果报应、业报轮回，却否认轮回的主体，这种思想最有代表性的就是平常人们它所说的“种瓜得瓜，种豆得豆”那句话。
传统佛教所说的“种瓜得瓜，种豆得豆”，是指种瓜这种行为必定得到瓜，种豆这种行为必定得到豆，而不问种瓜的是张三还是李四，亦即不问种瓜的行为主体，只问种瓜种豆的行为本身必定得到相应的结果。用业报轮回的话说，是业自身的报应，而不问作业者是谁。
这种不讲业报主体的因果报应论给人们理解业报轮回造成很大的困难，中国人以传统的灵魂不灭思想去接受和理解佛教，接受和理解佛教的业报轮回思想，结果把不灭的灵魂作为轮回业报的主体，这是中印佛教在报应理论上的第一个不同点，即一个讲业报轮回，但否认轮回顾的主体；一个以不灭的灵魂作为报应的承担者，结果中国的报应说往往落实到具体的个人，甚至福荫或者殃及子孙。 中印佛教报应理论的第二个不同点是，印度佛教的报应理论，多取理论形式，因此主要表现为理论的矛盾，如轮回报应与没有报应承担者的矛盾；而中土的报应说多带有经验的性质，因此主要表现为理论与现实的矛盾，如好人不得好报，而坏人却福大命大，亦即所谓的凶邪致庆，积善得殃等问题。
针对这些理论和现实的问题，中国佛教思想家慧远提出了“三业”、“三报”论
三业：身、口、意。“三业体殊，自同有定报”
三报：“业有三报：一曰现报(今生报)，二曰生报(下生)，三曰后报(千百生后报)。
“或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应。”“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”全是由于“世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。” 佛教中国化的第三个表现是，魏晋时期的般若学以玄学的谈有说无…
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