..续本文上一页去理解传统佛教的空，把“本无”、“心无”理解成空。这集中表现在当时的“六家七宗”思想中。实际上，佛教般若学所说的空，主要是指缘起性空，其思维方法是既空既假、“不落有无”的中道的思想方法，而魏晋般若用“本无”去说空，显然背离了传统般若的本意，因此受到了“中土解空第一人”僧肇的批判，认为这样去理解空是“偏而不即”，他写了一篇《不真空论》，在批判大辩论家七宗的基础上，较准确地诠释了般若学所说的空应是“不真即空”。
五、禅宗与中国化的佛教
佛教传入中国后不断地被中国化，到隋唐时期进一步演化成中国化的佛教，这种中国化佛教的最具代表性的当推禅宗。
禅宗真正成为中国化佛教的代表当是六祖慧能以后的事，此中之关健是慧能对传统佛教进行一系列革命性的变革，这种变革佛教史上亦称之为“六祖革命”。
“六祖革命”最核心的东西是对传统的佛性理论进行革命性的变革。此中关系到如何去理解平常人们所说的什么是佛，什么是佛性。
什幺是佛？通常称释迦牟尼佛、弥勒佛、如来佛等，实际上其含义甚不相同。
释迦时代，释与僧同住，所谓“吾在僧数”，说明是众比丘之一。其时之佛性，亦
即佛之种姓，释迦族之种姓。其它人乃至其它种族是不存在佛性问题的。
不但原始佛教这样整个小乘佛教也不存在佛性问题，例如，《大涅槃经·梵行品》明确地说：“十一部经不说佛性。”法藏在《华严一乘教义分齐章》中也说：“若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不说有。”
释迦牟尼入灭后，弟子出于对释迦牟尼的崇敬和景仰，一方面把佛陀佛法化(所谓
“以法为佛”、“以戒为师”)，另一方面把佛法人格化，二者的结合逐渐演变出具有超越性的“法身”，《增一阿含经序》说：“释师出世寿极短，肉身虽死法身在。”
到了大乘佛教，十方世界有十方佛，无量世界有无量佛，但此时之佛(或曰佛性)，多具有抽象本体的性质，如说“佛性，佛之体性，诸法本体。”“如来，乘如实道，来成正觉，来化群生”。
到了慧能，什幺是佛呢？《坛经》中说：
“自心是佛，外无一物而能建立。”
“菩提只向心觅，何劳向外求？！”
“佛知见者，只汝自心，更无别。”
“佛是自性，莫向身外求。”
慧能把佛、佛性完全归结于自家心性，这在相当程度上是受到儒家思想的影响，儒家学说在某种意义上可以把它归结为人学，或者说关于人与人关系的哲学，即伦理哲学，而儒家对于人的探讨最后又把它归结于心性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“尽心知性则知天”等。因此，心性之学是儒家思想的一大特色。大量事实说明，慧能南宗的即心即佛思想就是在儒家思想影响下形成的。所以如果从学理层面上说，禅宗思想的中国化，在某种意义上可以说是儒学化。
当然，佛教与中国传统文化的相互关系，既表现为如前所述受中国传统宗教和传统文化影响而逐步走上中国化道路的一面，但这种影响又不是单向、单方面的，而是双向的、互动，这集中表现在佛教作为一种思想文化，自其专入中国后，也从多方面对中国传统的的学术思想文化产生广泛而深刻的影响。
例如中国古代哲学：先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学。玄学与般若学(胡适的《中国哲学史》只写到上卷)隋唐佛学(四大佛教宗派与韩李柳刘比高出许多)宋明理学(阳儒阴释、儒表佛里)
至于佛教对开中国古代各种文化形式的影响十分广泛和巨大。
六、禅与诗书画
佛教对中国传统文化，除了以上所语及的对传统的学术思想曾经产生过极其深刻的影响外，还表现在对中国古代诸如诗书画等各种文化形式也有着相当广泛的影响，以下着重探讨一下佛教(特别是作为中国佛教代表的“禅”)对中国古代诗、书、画、小说等文化形式的影响。 (一)禅与诗
佛教对中国古代诗歌的影响，可以分别从以下几个历史时期来谈：
1． 魏晋玄言诗
玄言诗可分为两个阶段：一以士大夫注解老庄形成的玄言诗，二是以支遁、王 蒙、谢安、王羲之等名流高僧所形成的“兰亭诗”。当时之名流高僧常在一起谈论、注解老庄，而以支遁的注《庄》为最著名，据说当时支遁的注《庄》名气很大，包括如谢安、许询、王 蒙、王羲之等隐士名流都十分佩服，后来，以王羲之为首的一批隐士名流在浙江会稽山阴之兰亭集会，王亲为所集结的诗作序，遂形成兰亭诗派。此为玄言诗的又一高峰，而影响此种诗的即是佛教的般若学。
2． 北朝的山水诗
进入南北朝后，诗风一变，两晋的玄言诗逐渐为南北朝的山水诗所代替，此正如刘勰在《文心雕龙》中所说的：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”而山水诗之集大成者，当推晋宋之际的谢灵运，此正如清代诗人沈曾植所说的：“康乐总山水老庄之大成，而开其先者支道林。”(《与金太守论诗书》)此中不管是谢灵运抑支道林，都是佛教中人。支道林是魏晋般若学的最主要代表人物，而谢灵运则是南北朝佛教涅槃学的代表人物之一。他是改治北本涅槃经为南本涅槃经的主要组织者和参加者，也是首倡顿悟成佛论的竺道生的最积极和最有力的支持者。他认为“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵之真奥，岂得不以佛经为指南邪！”(见何尚之：《答宋文帝赞扬佛教事》) 谢灵运在中国古代诗歌史上有很高的地位，其诗擅长景物刻划，讲究雕琢字句，喜用典故，注重形式，为后人留下许多名篇佳句。他对山水诗的贡献更是有目共睹。而谢灵运所以能在山水诗上有这样的成就，按唐代诗僧皎然的说法，是“康乐公早岁能文，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之助邪？！”(皎然：《诗式》)所谓“空王”，亦即般若性空学说。
3． 唐诗
唐代是诗之鼎盛期，此时之最具代表性人物当推李白、杜甫、白居易、王维。
分开而论，李道、杜儒、王、白崇佛。李一副仙风道骨，杜比较现实入世，但李杜也有许多关于佛教的诗句，如李白虽以耽道著名，但又传有“宴坐寂不动，大千入毫发”(《李太白全集》卷二十三)之句；杜甫虽崇儒，却也有“身许双峰寺，门求七祖禅”(《杜少陵集详注》卷十九)之咏。白居易则佛道兼修，他早年不信佛、道，但自江州之贬后，深知仕途艰险，于是寄情于山水诗酒，借旷达乐天以自遣，转而炼丹服食，崇信道教，继而皈依佛门，用他自己的话说，即“早年以身代，直赴逍遥篇，近岁将心地，回向南宗禅”。(《白氏长庆集》卷七)号香山居士。 据有关资料记载，白居易涉足佛教的的时间既长，受影响亦深，他与当时的名僧多有交往，据说有一次去参访鸟巢禅师，禅师有一怪僻，常松树上栖止修行，那天他正端坐于一摇摇欲坠的树枝上，就说：禅师住在这样的树上，太危险了。禅师说，我坐在树上一点也不危险，倒是你的处境才非常危险。白问何以见得，禅师说：薪火相交，纵性不停，怎能说不危险。意谓官场沈浮，勾心斗角危险就在眼前。白似有所领悟，便问“如何是佛法大意”？答：“诸恶莫作，众善奉行。”白对此回答甚失望，认为这连三岁小孩也懂，禅师便说：“三岁小孩虽懂得，八十老翁行不得。”白认为有一定的道理，就作一偈请教禅师：“特入空门门问苦空，敢将禅事问禅翁；为当梦是浮生事，为复浮生是梦中。”禅师以偈回答：“来时无迹去无踪，去与来时事一同；何须更问浮生事，只此浮生是梦中。”意谓不要对人生与梦横加区别，梦即人生，人生即梦。白对此答颇为折服，遂拜禅师为师。
唐诗人中崇佛最甚者是王维。王维崇佛受家庭的影响，其母亲就是一个十分虔诚的佛教徒，师事神秀的高足普寂(即大照禅师)数十年，王维本人与禅学南北二宗的许多禅师都有交往酬唱，留下了许多富有禅意，影响深远的禅诗。
王维的诗极富禅意，最有名的当推《终南别业》和《过香积寺》，被视为是禅诗的代表作。
《终南别业》：“中岁颇好道，家居南山陲；兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”这首诗以自在安闲的笔调表达了作者悠游山水时与大自然、林中叟亲切交流的态度。首联写自己中年之后即厌世好道，晚年更隐居辋川，悠游山水；次联写他独往自游的闲情逸致；三联写诗人之游览漫无目的，随意而行；末联写作者之行程如行云流水，任其自然。后二联是此诗之禅意所在。“行到水穷处”，一般人可能兴阑而返，或大为扫兴。王维则不然、，“水穷”则坐下来“看云”，并不因此一穷而扰乱心中的自在平静。也就是说，一切不在意，任运自然，随遇而安。如果把王维的这种态度与同样喜欢吟诵于山林的阮籍的态度作一比较，人们就更能体味到王维的任运自然之心。
据史料记载，阮籍也常常“率意独驾，不由径路，车辙所穷，则恸哭而返。”王维与阮籍的嗜好大致相同，一喜“兴来独往”，一爱“率意独驾”，，境遇也差不多，一是“水穷”，一是“车辙所穷”。但所取的态度则迥然有别。一是“坐看云起”，一是“恸哭而返”。可见，阮籍虽言寄情山水，但心中的世情却时时放不下，一遇行路不通，便触发出“世路维艰”之感慨，不由恸哭而返。王维呢？“水穷”则坐下“看云”，心中一无滞碍，真正寄逸兴于山水，一任听其自然。王维所以能如此超然，不仅仅是个性恬淡所致，更主要是吸取了南宗“任性”、“无住”之旨。徐增《唐诗解读》卷五云：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山边水边之事，相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是个无我，行无所事，行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”徐增…
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