..續本文上一頁去理解傳統佛教的空，把“本無”、“心無”理解成空。這集中表現在當時的“六家七宗”思想中。實際上，佛教般若學所說的空，主要是指緣起性空，其思維方法是既空既假、“不落有無”的中道的思想方法，而魏晉般若用“本無”去說空，顯然背離了傳統般若的本意，因此受到了“中土解空第一人”僧肇的批判，認爲這樣去理解空是“偏而不即”，他寫了一篇《不真空論》，在批判大辯論家七宗的基礎上，較准確地诠釋了般若學所說的空應是“不真即空”。
五、禅宗與中國化的佛教
佛教傳入中國後不斷地被中國化，到隋唐時期進一步演化成中國化的佛教，這種中國化佛教的最具代表性的當推禅宗。
禅宗真正成爲中國化佛教的代表當是六祖慧能以後的事，此中之關健是慧能對傳統佛教進行一系列革命性的變革，這種變革佛教史上亦稱之爲“六祖革命”。
“六祖革命”最核心的東西是對傳統的佛性理論進行革命性的變革。此中關系到如何去理解平常人們所說的什麼是佛，什麼是佛性。
什幺是佛？通常稱釋迦牟尼佛、彌勒佛、如來佛等，實際上其含義甚不相同。
釋迦時代，釋與僧同住，所謂“吾在僧數”，說明是衆比丘之一。其時之佛性，亦
即佛之種姓，釋迦族之種姓。其它人乃至其它種族是不存在佛性問題的。
不但原始佛教這樣整個小乘佛教也不存在佛性問題，例如，《大涅槃經·梵行品》明確地說：“十一部經不說佛性。”法藏在《華嚴一乘教義分齊章》中也說：“若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不說有。”
釋迦牟尼入滅後，弟子出于對釋迦牟尼的崇敬和景仰，一方面把佛陀佛法化(所謂
“以法爲佛”、“以戒爲師”)，另一方面把佛法人格化，二者的結合逐漸演變出具有超越性的“法身”，《增一阿含經序》說：“釋師出世壽極短，肉身雖死法身在。”
到了大乘佛教，十方世界有十方佛，無量世界有無量佛，但此時之佛(或曰佛性)，多具有抽象本體的性質，如說“佛性，佛之體性，諸法本體。”“如來，乘如實道，來成正覺，來化群生”。
到了慧能，什幺是佛呢？《壇經》中說：
“自心是佛，外無一物而能建立。”
“菩提只向心覓，何勞向外求？！”
“佛知見者，只汝自心，更無別。”
“佛是自性，莫向身外求。”
慧能把佛、佛性完全歸結于自家心性，這在相當程度上是受到儒家思想的影響，儒家學說在某種意義上可以把它歸結爲人學，或者說關于人與人關系的哲學，即倫理哲學，而儒家對于人的探討最後又把它歸結于心性，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“盡心知性則知天”等。因此，心性之學是儒家思想的一大特色。大量事實說明，慧能南宗的即心即佛思想就是在儒家思想影響下形成的。所以如果從學理層面上說，禅宗思想的中國化，在某種意義上可以說是儒學化。
當然，佛教與中國傳統文化的相互關系，既表現爲如前所述受中國傳統宗教和傳統文化影響而逐步走上中國化道路的一面，但這種影響又不是單向、單方面的，而是雙向的、互動，這集中表現在佛教作爲一種思想文化，自其專入中國後，也從多方面對中國傳統的的學術思想文化産生廣泛而深刻的影響。
例如中國古代哲學：先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學。玄學與般若學(胡適的《中國哲學史》只寫到上卷)隋唐佛學(四大佛教宗派與韓李柳劉比高出許多)宋明理學(陽儒陰釋、儒表佛裏)
至于佛教對開中國古代各種文化形式的影響十分廣泛和巨大。
六、禅與詩書畫
佛教對中國傳統文化，除了以上所語及的對傳統的學術思想曾經産生過極其深刻的影響外，還表現在對中國古代諸如詩書畫等各種文化形式也有著相當廣泛的影響，以下著重探討一下佛教(特別是作爲中國佛教代表的“禅”)對中國古代詩、書、畫、小說等文化形式的影響。 (一)禅與詩
佛教對中國古代詩歌的影響，可以分別從以下幾個曆史時期來談：
1． 魏晉玄言詩
玄言詩可分爲兩個階段：一以士大夫注解老莊形成的玄言詩，二是以支遁、王 蒙、謝安、王羲之等名流高僧所形成的“蘭亭詩”。當時之名流高僧常在一起談論、注解老莊，而以支遁的注《莊》爲最著名，據說當時支遁的注《莊》名氣很大，包括如謝安、許詢、王 蒙、王羲之等隱士名流都十分佩服，後來，以王羲之爲首的一批隱士名流在浙江會稽山陰之蘭亭集會，王親爲所集結的詩作序，遂形成蘭亭詩派。此爲玄言詩的又一高峰，而影響此種詩的即是佛教的般若學。
2． 北朝的山水詩
進入南北朝後，詩風一變，兩晉的玄言詩逐漸爲南北朝的山水詩所代替，此正如劉勰在《文心雕龍》中所說的：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋。”而山水詩之集大成者，當推晉宋之際的謝靈運，此正如清代詩人沈曾植所說的：“康樂總山水老莊之大成，而開其先者支道林。”(《與金太守論詩書》)此中不管是謝靈運抑支道林，都是佛教中人。支道林是魏晉般若學的最主要代表人物，而謝靈運則是南北朝佛教涅槃學的代表人物之一。他是改治北本涅槃經爲南本涅槃經的主要組織者和參加者，也是首倡頓悟成佛論的竺道生的最積極和最有力的支持者。他認爲“六經典文，本在濟俗爲治耳。必求性靈之真奧，豈得不以佛經爲指南邪！”(見何尚之：《答宋文帝贊揚佛教事》) 謝靈運在中國古代詩歌史上有很高的地位，其詩擅長景物刻劃，講究雕琢字句，喜用典故，注重形式，爲後人留下許多名篇佳句。他對山水詩的貢獻更是有目共睹。而謝靈運所以能在山水詩上有這樣的成就，按唐代詩僧皎然的說法，是“康樂公早歲能文，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王之助邪？！”(皎然：《詩式》)所謂“空王”，亦即般若性空學說。
3． 唐詩
唐代是詩之鼎盛期，此時之最具代表性人物當推李白、杜甫、白居易、王維。
分開而論，李道、杜儒、王、白崇佛。李一副仙風道骨，杜比較現實入世，但李杜也有許多關于佛教的詩句，如李白雖以耽道著名，但又傳有“宴坐寂不動，大千入毫發”(《李太白全集》卷二十叁)之句；杜甫雖崇儒，卻也有“身許雙峰寺，門求七祖禅”(《杜少陵集詳注》卷十九)之詠。白居易則佛道兼修，他早年不信佛、道，但自江州之貶後，深知仕途艱險，于是寄情于山水詩酒，借曠達樂天以自遣，轉而煉丹服食，崇信道教，繼而皈依佛門，用他自己的話說，即“早年以身代，直赴逍遙篇，近歲將心地，回向南宗禅”。(《白氏長慶集》卷七)號香山居士。 據有關資料記載，白居易涉足佛教的的時間既長，受影響亦深，他與當時的名僧多有交往，據說有一次去參訪鳥巢禅師，禅師有一怪僻，常松樹上棲止修行，那天他正端坐于一搖搖欲墜的樹枝上，就說：禅師住在這樣的樹上，太危險了。禅師說，我坐在樹上一點也不危險，倒是你的處境才非常危險。白問何以見得，禅師說：薪火相交，縱性不停，怎能說不危險。意謂官場沈浮，勾心鬥角危險就在眼前。白似有所領悟，便問“如何是佛法大意”？答：“諸惡莫作，衆善奉行。”白對此回答甚失望，認爲這連叁歲小孩也懂，禅師便說：“叁歲小孩雖懂得，八十老翁行不得。”白認爲有一定的道理，就作一偈請教禅師：“特入空門門問苦空，敢將禅事問禅翁；爲當夢是浮生事，爲複浮生是夢中。”禅師以偈回答：“來時無迹去無蹤，去與來時事一同；何須更問浮生事，只此浮生是夢中。”意謂不要對人生與夢橫加區別，夢即人生，人生即夢。白對此答頗爲折服，遂拜禅師爲師。
唐詩人中崇佛最甚者是王維。王維崇佛受家庭的影響，其母親就是一個十分虔誠的佛教徒，師事神秀的高足普寂(即大照禅師)數十年，王維本人與禅學南北二宗的許多禅師都有交往酬唱，留下了許多富有禅意，影響深遠的禅詩。
王維的詩極富禅意，最有名的當推《終南別業》和《過香積寺》，被視爲是禅詩的代表作。
《終南別業》：“中歲頗好道，家居南山陲；興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時。偶然值林叟，談笑無還期。”這首詩以自在安閑的筆調表達了作者悠遊山水時與大自然、林中叟親切交流的態度。首聯寫自己中年之後即厭世好道，晚年更隱居辋川，悠遊山水；次聯寫他獨往自遊的閑情逸致；叁聯寫詩人之遊覽漫無目的，隨意而行；末聯寫作者之行程如行雲流水，任其自然。後二聯是此詩之禅意所在。“行到水窮處”，一般人可能興闌而返，或大爲掃興。王維則不然、，“水窮”則坐下來“看雲”，並不因此一窮而擾亂心中的自在平靜。也就是說，一切不在意，任運自然，隨遇而安。如果把王維的這種態度與同樣喜歡吟誦于山林的阮籍的態度作一比較，人們就更能體味到王維的任運自然之心。
據史料記載，阮籍也常常“率意獨駕，不由徑路，車轍所窮，則恸哭而返。”王維與阮籍的嗜好大致相同，一喜“興來獨往”，一愛“率意獨駕”，，境遇也差不多，一是“水窮”，一是“車轍所窮”。但所取的態度則迥然有別。一是“坐看雲起”，一是“恸哭而返”。可見，阮籍雖言寄情山水，但心中的世情卻時時放不下，一遇行路不通，便觸發出“世路維艱”之感慨，不由恸哭而返。王維呢？“水窮”則坐下“看雲”，心中一無滯礙，真正寄逸興于山水，一任聽其自然。王維所以能如此超然，不僅僅是個性恬淡所致，更主要是吸取了南宗“任性”、“無住”之旨。徐增《唐詩解讀》卷五雲：“行到水窮處，去不得處，我亦便止，倘有雲起，我便坐而看雲起，坐久當還，偶值林叟，便與談論山邊水邊之事，相與留連，則不能以定還期矣。于佛法看來，總是個無我，行無所事，行到是大死，坐起是得活，偶然是任運，此真好道人行履，謂之好道不虛也。”徐增…
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