..續本文上一頁此“實相”體現的，則是佛法，究竟法；凡是否認諸法是“實相”體現的，則不是佛法，不是究竟法。
大乘佛教的這一“實相”說，表面上看玄而又玄，不可捉摸，實際上，如果用現代哲學的語言說，則是萬物之本體。盡管佛教一開始是反對本體說的，但是到了大乘佛教，本體論正是其最基本的思維方法，也是大乘佛教區別于小乘佛教的一個重要方面。釋迦牟尼在反對婆羅門教的“神我本體”說的過程中，提出了萬物無自體的“緣起”理論。小乘佛教正是基于“緣起”論，倡“諸行無常，諸法無我”。大乘佛教出現之後，般若學的“實相”說又漸漸地孕育出一個作爲生佛諸法本體的“實相”來，並且根據此“實相”說，于小乘之“苦、空、無常、無我”之上更倡“常、樂、我、淨”。表面上看，這是首末易唱，前後矛盾，(實際上本身也確實存在著矛盾)但其間也不是沒有共通之處。例如，“叁法印”的“涅槃寂靜”就是從諸法本性立言的。此一本性與大乘佛教所說的“實相”實在只有咫尺之遙。因此許多佛學家曾反複強調，“叁法印”即“一法印”，“一法印”即“叁法印”。當然，把二者完全等同起來是不適當的，因爲佛教本身是一個不斷發展的過程。
大乘佛教的出現，標志著佛教發展到一個新的階段。當然，並不是到了大乘之後，佛教就不再發展了，從義理方面說，大乘佛教又分爲兩個主要派別，即“空宗”與“有宗”。
叁、空宗與有宗之思想特點
從時間順序上說，先出現的是空宗。空宗的創始人和主要代表人物是龍樹和提婆，其代表性的經典是《大般若經》(《金剛經》和《般若心心經》是《大般若經》的濃縮本)。其學派稱爲中觀學派。 空宗的的基本思想，若一言以蔽之，則是“空”。但是空宗所言之空，決不是一無所有之“空”，而是無自性之“空”。也就是說，空宗所說之“空”，是“性空”，而非“相空”，是“理空”而非“事空”。
所謂“性空”是而非“相空”，是指佛教所說的空，並非就現象而言，而是對事物之“自性”而言，作爲一種現象，一切事物它是存在著的，無所謂空與不空；但佛教認爲，任何事物的産生和存在都是有條件(亦即依緣而起的)的，當這些條件不複存在時(亦即緣盡時)，這些事物也就不複存在了，因此一切事物都不是永恒的實體，都沒有永恒不變的自體，正是從一切事物都是因緣而起的，都沒有永恒不變的自、實體立言，佛教稱一切事物都是沒有自性的，都是空的。正因爲這樣，佛教所說的空也叫“緣起性空”。
這種緣起性空的思想，集中體現在《中論》中的“叁是偈”上：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”也就是說，世間的一切事物，都是因緣而起的，正因爲它是因緣而起而不是永恒不變的，因此我說它是沒有自性的，是空的；但是作爲一種現象，它確實是存在著的，我們不能因爲它是因緣而起的而否定這種現象的存在，但又因爲它是因緣而起的，不能把它看成是一種真實的存在，而充其量只是一種假相---此如鏡中花、水中月，不能說它不存在，但也不能說它是真的。我們看任何事物，既要看到它作爲一種現相的存在，又要看到這種現象是沒有自性的，是不真實的，其自性是空的。對于任何事物，只有既假又空兩個方面去認識和把握它，才是真正把握了佛教的中道義。也就是說，佛教所說的空，即是以既假又空的中道觀去看待和認識一切事物，正因爲這樣，空宗在印度佛教中也叫作“中觀學派”。
大乘空宗所說的“空”，又可以從兩個方面去把握它，這就是作爲般若經濃縮本的《金剛經》和《心經》所說對外“掃相”和對內“破執”。
整部《金剛經》最的核心思想，主要包括以下兩個方面：一是對外“掃相”：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”；一是對內“破執”：“不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。”據《壇經》記載，六祖慧能在聽《金剛經》時，就是在聽了這句“應無所住而生其心”後而突然開悟的。
《心經》亦然，《心經》的核心思想仍然表現在對外“掃相”和對內“破執”兩個方面。對外“掃相”如“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識亦複如是。”對內“破執”如“以無所得故，心無挂礙。”
大乘空宗談“空”常常被理解成“一切皆空”的“惡趣空”，爲了反對這種“惡趣空”，也爲了進一步批判小乘佛教的沒有徹底否定外境外法，大乘佛教又發展出一個派別，即“有宗”。
針對大乘空宗談空，大乘有宗著力分析諸法性相，立法相義；針對小乘佛教承認心外有境，大乘有宗立唯識義。因此，大乘有宗也稱法相唯識學。 “有宗”在印度亦叫瑜伽行派，創始人是無著、世親兩兄弟。其代表性的經典《瑜伽師地論》和綜合《唯識二十頌》和《唯識叁十頌》而成的《成唯識論》。
有宗的主要思想是“外境非有”、“內識非無”，或曰“叁界唯心”、“萬法唯識”。這裏的“唯”不是唯一的意思，而是“不離”義，亦即一切諸法都離不開“識”。
有宗認爲，世上的一切事物，都是“識”的變現。“識”主要有“八識”，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識。由于“八識”具有能變現一切諸法的功用，故又稱“能變識”。其中前六識稱爲“了別能變識”，第七識稱爲“思量能變識”，第八識稱爲“異熟能變識”。
按照唯識的理論，世間萬有是由眼、耳、鼻、舌、身、意六識通過色、聲、香、味、觸、法變現出來的，而這六識又是通過第七識去思量第八識的産物，因此，從根本上說，第八識“阿賴耶識”是一切諸法的種子和總根源。它好象一座大倉庫，藏有世間萬法，然後通過第七識由前六識變現出來，因此，第八識又有“藏識”之稱。至于出世間法，唯識學則主要依托轉依理論，立“轉識成智”、“轉染成淨”說。
從學理的層面說，空、有兩宗也都是以“緣起論”爲基礎的。空宗思想與緣起論的關系自勿庸置言---因爲整個大乘空宗都是以“緣起”說“性空”；至于有宗，不管是它用于解釋現象界的“八識”說，還用于說明成佛的“轉識成智”說，其理論依據也是緣起理論。因此，緣起理論不僅是小乘佛教的理論基石，也是大乘空、有兩宗的理論基礎。
四、六朝時期佛教的中國化
印度佛教發展至阿育王時，進入了一個新的階段，隨著阿育王在印度曆史上建立了第一個中央集權製國家，作爲孔雀王朝國教之佛教，也有了長足的發展。這種發展尤其體現在佛教的傳播範圍上。據有關史料記載，第叁次結集後，阿育王就派遣了大量的傳教師到全國各地乃至世界各地去弘揚佛法，同時把佛舍利分散到各地，在各地建寺造塔，供奉舍利，以擴大佛教的影響。而到了貴霜王朝之迦膩色迦王時，佛教傳布更進一步擴大，逐漸從一個地區性的宗教向世界性的宗教發展。
佛教的傳入中國，現在學術界與佛教比較一致的看法，是在公元前２年(即漢哀帝元壽元年)。佛教傳入中國後，就走上一條逐步中國化的道路。這種中國化突出表現在以下幾個方面：
一是漢魏南北朝時的中國佛教以“神不滅”爲根本義。東晉的慧遠和南朝的梁武帝是宣揚這種思想的主要代表人物。慧遠曾撰《神不滅論》，梁武帝蕭衍撰《立神明成佛義記》，力陳人死後靈魂不滅，神性不斷。慧遠在《沙門不敬王者論》還以“火薪之喻”來說明神不滅。而梁武帝則提出，正因爲人的神性不斷，所以“成佛之理皎然”。
按照佛教的緣起論，一切世間不存在任何一成不變永恒不滅的實體，此中包括物質實體和精神實體，就這種理論而言，佛教確是一種無神論。而漢魏時期的中國佛教所以會以神不來爲佛法根本義，主要是受到中國傳統宗教靈魂不滅思想的影響。
二是以神不滅爲理論基礎的報應理論。因果報應、業報輪回是佛教的一個重要教義，它是從婆羅門教那裏繼承來的。但傳統佛教講因果報應、業報輪回，卻否認輪回的主體，這種思想最有代表性的就是平常人們它所說的“種瓜得瓜，種豆得豆”那句話。
傳統佛教所說的“種瓜得瓜，種豆得豆”，是指種瓜這種行爲必定得到瓜，種豆這種行爲必定得到豆，而不問種瓜的是張叁還是李四，亦即不問種瓜的行爲主體，只問種瓜種豆的行爲本身必定得到相應的結果。用業報輪回的話說，是業自身的報應，而不問作業者是誰。
這種不講業報主體的因果報應論給人們理解業報輪回造成很大的困難，中國人以傳統的靈魂不滅思想去接受和理解佛教，接受和理解佛教的業報輪回思想，結果把不滅的靈魂作爲輪回業報的主體，這是中印佛教在報應理論上的第一個不同點，即一個講業報輪回，但否認輪回顧的主體；一個以不滅的靈魂作爲報應的承擔者，結果中國的報應說往往落實到具體的個人，甚至福蔭或者殃及子孫。 中印佛教報應理論的第二個不同點是，印度佛教的報應理論，多取理論形式，因此主要表現爲理論的矛盾，如輪回報應與沒有報應承擔者的矛盾；而中土的報應說多帶有經驗的性質，因此主要表現爲理論與現實的矛盾，如好人不得好報，而壞人卻福大命大，亦即所謂的凶邪致慶，積善得殃等問題。
針對這些理論和現實的問題，中國佛教思想家慧遠提出了“叁業”、“叁報”論
叁業：身、口、意。“叁業體殊，自同有定報”
叁報：“業有叁報：一曰現報(今生報)，二曰生報(下生)，叁曰後報(千百生後報)。
“或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就而前行始應。”“謂積善之無慶，積惡之無殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人”全是由于“世典以一生爲限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內。” 佛教中國化的第叁個表現是，魏晉時期的般若學以玄學的談有說無…
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