..续本文上一页“心悟”。这正如慧能所说的：“于自心中顿现真如本性”，“迷即凡夫悟即佛”。这种修行方法与祖师禅把一切归结于自心自性是分不开的，因为自心一切具足，于自心上用力即可。而于自心用力的最好办法即是“悟”，因此，祖师禅的修行方法几可以“道由心悟”概括之；与此不同，分灯禅最注重的是“本白天然”。既然一切天然具足，人们又何必去修证求“悟”呢
凡事随缘任运可矣，因此主张纯任自然，不加造作，做一个本源自性天真佛；认为举足下足、施为动静，一切语默啼笑、行来出人皆是菩提道场，运水搬柴，无非妙道，穿衣吃饭，尽是佛事。
二
祖师禅注重心悟，分灯禅崇尚自然，二禅在修行方法上的此一歧义，若欲进一步寻找其根源，盖由于二禅佛性论的不同所致。如果说，祖师禅的佛性论乃以“心即佛”、“一切众生悉有佛性”为基础，那么，分灯禅又在此基础上进一步为发展为“无情有性”、“万类之中，个个是佛”。 ”
祖师禅主张“即心即佛”，把一切诸法归结于自心自性，这一点已为学界所熟知。但是，如果笼统地谈“心即佛”，实际上并不能概括祖师禅的特点，因为不管是印度佛教经典，还是中国佛教的华严、天台二宗，都有把佛归结于心的许多说法，诸如“心佛与众生，是三无差别”、“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，“佛名为觉，性名为心”(慧思：《大乘止观法门》卷二)，“心心作佛，无一心而非佛心”(法藏：《华严经探玄记》卷一)等等。这里所要着重指出的是，祖师禅所说的“心”与印度佛教经典乃至中国佛教天台、华严二宗所说的“心”的区别所在，因为在一定意义上说，正是这一歧义，导致了祖师禅的佛性理论及修行方法既不同于传统的佛教，又不同于后来的分灯禅。
学术界一般都认为，“六祖革命”的其中一个重要内容是把一切诸法乃至众生诸佛归结于自心，提倡“即心即佛”。实际上，在一定意义上说，这种说法只对了一半——因为，“六祖革命”的核心或者说根本点，并不在于倡“即心即佛”，而是慧能对于“心”本身所做的根本性变革，亦即把传统佛教所说的“真心”变成众生当前现实之人心。
有一种传统的看法，认为禅宗所说的“心”，与印度佛教经典所说的“心”一样都是指“真心”、“如来藏自性清心”，笔者以为这种看法虽有一定的道理在，但更以为对于禅宗所说的“心”，不宜笼而统之，一概而论，而应该具体分析，具体对待。这里的所谓具体分析、具体对待，主要是指不要把禅宗前后期的“心”混为一谈，更进一步说，不要把禅门各宗的“心”都视为一物，不要把不同时期、不同典籍中所说的“心”等同看待。如果说，后期禅宗所说的“心”确实在相当程度上是指一种恒常遍在的“真心”，那么，前期的祖师禅所说的“心”则主要是指当前现实之人心。对此，拙著《中国佛性论》第六章曾从五个方面进行具体的论述，此处不赘。
慧能以当下现实之心说佛性，必然导致一个结果，即前期禅宗之佛性，多对有情众生而言，而不遍及无情物，这一点在作为祖师禅嫡传的神会身上表现得尤其突出。据《神会语录》记载，牛头山袁禅师与神会曾有这样一番问答：
问：佛性遍一切处
答：佛性遍一切有情，不遍一切无情。
问：先辈大德皆言道：“青青翠竹，尽是法身，郁
郁黄花，无非般若”。今禅师何故言道，佛性独通一
切有情，不遍一切无情
答：岂将青青翠竹同于功德法身
岂将郁郁黄花等于般若之智
若青竹黄花同于法身般若，如来于何经中说与青竹黄花授菩提记
若是将青竹黄花同于法身般若，此即外道说也。何以故
《涅槃经》具有明文，无佛性者，所谓无情物也。(《菏泽神会禅师语录》)
神会此说是对祖师禅即心即佛说的一个绝妙注解，如果慧能所说的“心”是指恒常遍在的“真心”，神会无论如何不会如此作答，正因为慧能所说的“心”主要是指有情众生之“心”，因此，神会极力反对“翠竹法身”、“黄花般若”说。可见，祖师禅所说的“心”，系指具有觉性、悟性的有情众生之“心”，并以此为佛性。
与祖师禅不尽相同，分灯禅对于佛性的理解则是另一番景象。
据有关资料记载，慧能后学南岳一系从马祖道一起，就开始出现“一切法皆是佛法”的倾向。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中评马祖道一的禅法曰：“洪州禅意，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用!在《圆觉经大疏钞》中，宗密也指出洪州禅强调“性在作用”：“起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”(《圆觉经大疏钞》卷二)这种“性在作用”的思想虽还不是“无情有性”，但已开始把佛性泛化、日常化、世俗化。慧能后学的另一系自石头希迁起，也开始谈论“无情有性”。据《五灯会元》记载，当道悟问“如何是佛法大意”时，迁曰：“不得不知”。悟曰：“向上更有转处也无
”迁曰：“长空不碍白云飞。”问：“如何是禅
”迁曰：“砖碌。”问：“如何是道
”迁曰：“木头!”(《五灯会元》卷五)与此同时，禅宗另一系统的牛头禅自中唐之后也开始谈论“无情有性。”牛头山威禅师弟子慧忠就明确主张“无情有性”。据《指月录》记载，有僧问慧忠：“哪个是佛心
”慧忠曰：“墙壁瓦砾是”。僧曰：“与经大相违也。《涅檠》云：“离墙壁无情之物，故名佛性。”今云是佛心，未审心之与性，为别为不别
”慧忠曰：“迷即别，悟即不别。”僧曰：“经云：佛性是常，心是无常，今云不别何也
”慧忠曰：“汝但依语不依义。譬如寒月水结为冰，及至暖时，冰释为水。众生迷时，结性成心；众生悟时，释心成性。若执无情无佛性者，经不应言三界唯心。宛是汝自迷经，吾不违也。”(《指月录》卷六)慧忠此说虽依义说“无情有性”，但还借助于“迷”、”悟”，五祖分灯后之禅宗，谈“无情有性”时就更直截了当了。
分灯禅盛行“话头”、“公案”，而谈得最热闹的是“如何是祖师西来意
”、“什么是佛法大意
”对它的回答则是五花八门。有曰：“庭前柏子树”；有曰：“春来草自青”；有曰：“山河大地”；有曰：“墙壁瓦砾”。更有每况愈下者，曰：“厕孔”是佛，“干屎橛是佛”。总之，在这时期的禅师眼里，不但一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要，妙悟禅机，而且连最污秽、肮脏的“厕孔”、“干屎橛”等，也都是真如佛性的体现。这与祖师禅之反对青竹法身、黄花般若的思想实在颇异其趣。
指出祖师禅与分灯禅佛性思想之歧义在某种意义上说是比较容易的，但更重要的还在于应该进一步弄清楚为什么会造成这种歧义
其根本原因是什么
考诸中国禅宗史，分灯禅所以在佛性思想上会发生这种变化，主要是由于分灯禅所说的“佛性”与前期禅宗所说的“佛性”已不尽相同。前期禅宗之言“佛性”，主要指有情众生当前现实之人心；而后期禅宗所说之“佛性”，则主要是指恒常遍在之“真心”。此一歧义实是造成两种禅法在修行理论和佛性学说上诸多差异的根本原因。前期禅宗以“人心”为“佛性”，此心是有觉性、悟性的，因此强调“欲求佛道，须悟此心”(《续藏经》第一辑，第二编，第一五函，第五册)注重“道由心悟”、“明心见性”；主张只有有情，才有佛性，反对“青竹法身”、“黄花般若”说；与此不同，作为后期禅宗佛性的“真心”是遍及一切万物的，因此合乎逻辑地得出“万类之中，个个是佛”和“性自天然，不假雕琢”的结论。
当然，更重要的也许还在于，为什么祖师禅会以“人心”为佛性
而分灯禅却以“真心”为佛性
三
人们知道，我国是一个文明古国，各种传统文化源远流长、绚烂多彩。早在先秦时期，就曾出现过诸子蜂起、百家争鸣的局面。虽然先秦诸子的学说后来大多被淹没，但有两家学说不但没有被淹没，而且日益发展，成为左右中国古代学术文化的两大思想潮流，这就是以孔孟为代表的儒学和以老庄为代表的道家文化。
儒学的最大特点是重“人”，其出发点和落足点都是“人”，是一种以“人”为中心的人本主义思潮。就思想内容说，儒学的主旨是探讨人与人之间的相互关系，是一种研究人伦道德的伦理哲学。这种伦理哲学自子思、孟子开始，就出现一种倾向，把人伦道德及其修养归结于心性，《孟子》已有“尽其心者知其性，知其性则知天”之说；《中庸》则强调“天命之谓性，率性之谓道”；《荀子》主张“心者道之工宰”；《大学》则大讲“正心”、“诚意”。
这一切无不提倡由尽心见性以上达天道，由修心养性而转凡人圣。儒家的这种思想对后来的中国佛教产生了深刻的影响，南北朝后的一些中国化色彩较浓的佛教宗派，就开始注重心性。天台宗的学说虽以中道实相为标帜，以性具善恶为特点，但最后却把实相归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也。”(《法华玄义》卷一上。《大藏经》第33卷，第685页)主张佛性即是“觉心”，修行的关键在于能“反观心源”、“反观心性”；华严宗虽以《华严经》为宗本，主张佛性缘起，但在具体阐述其缘起理论时，却日益突出“心”的地位和作用，以“各唯心现故”、“随心回转”等说法去论述生佛诸法的相融互即；禅宗不但中国化色彩浓，而且本身就是一种中国化的佛教。它受儒家心性学说的影响亦最深、最烈。禅宗祖师提倡“即心即佛”、“明心见性”，其所说的“心”就接近于儒家所说的作为道德主体的“人心”，而与传统佛教所说的作为抽象本体的“真心”不尽相同。其所说的“性”，也带有浓厚的人伦道德的色彩，是有情众生之人性，而不同于传统佛教所说的作为一切诸法抽象本体的“真如佛性”。实际上，祖师禅的强调心性及其对心性内涵的改…
《祖师禅与分灯禅——兼论中国禅与日本禅》全文未完，请进入下页继续阅读…